正觉同修会法义辨证系列:萧平实的《狂密与真密》爲何要批评无著菩萨的《摄大乘论》?

萧平实导师在《狂密与真密》第一辑p.287-288中,引述密宗祖师让蒋多傑所著的《甚深内义》:

亦如《甚深内义》让蒋多傑云:《《依于佛菩提成所缘之习气,彼所住者,由于俱生之理,异熟识如水入乳,虽然趣入,非阿赖耶类;乃彼对治之种子,由小而中而大,数数闻思修,而成为法身之种子,为阿赖耶识之对治法,而非阿赖耶之本体。虽属世间,然为出世间清净法界之等流因,故成为出世间心之种子。虽为世间心,然能对治烦恼杂染及恶趣一切罪过,令其消灭、而随顺佛菩提故;故初学菩萨虽属世间,然为法身所摄。又如诸声闻及辟支佛为解脱相身所摄,故此非阿赖耶识之本体,为法身及解脱身所摄。故由小中大渐次增长;到中等时,异熟识一切业转变,一切种子无有,捨一切相,如是当知。》》

萧平实导师在p.288-290中批评此引文是密宗邪见,其中的“法身”是密宗所修的中脉,全文请见文末。

《甚深内义》裏面的这一段其实出自无著菩萨的《摄大乘论》。以下引用的是CBETA上玄奘大师翻译的《摄大乘论》:

乃至證得诸佛菩提,此闻熏习随在一种所依转处,寄在异熟识中,与彼和合俱转,犹如水乳;然非阿赖耶识, 是彼对治种子性故。 此中依下品熏习成中品熏习,依中品熏习成上品熏习,依闻思修多分修作得相应故。 又此正闻熏习种子下中上品,应知亦是法身种子,与阿赖耶识相违,非阿赖耶识所摄,是出世间最净法界等流性故,虽是世间而是出世心种子性。又出世心虽未生时, 已能对治诸烦恼缠,已能对治诸嶮恶趣,已作一切所有恶业朽坏对治,又能随顺逢事 一切诸佛菩萨。虽是世间,应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻独觉所得,唯解脱身摄。 又此熏习非阿赖耶识,是法身解脱身摄。如如熏习,下中上品次第渐增,如是如是异熟果识次第渐减,即转所依。既一切种所依转已,即异熟果识及一切种子无种子而转,一切种永断。


《摄大乘论》是法相唯识宗的重要论著之一,全文不长,结构严谨,玄奘大师的译本文字清晰易读。有读过《摄大乘论》的人,对上面一段引文应该不会没有印象。此段之前,无著菩萨说,心意识中:

心体第三,若离阿赖耶识,无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体,由此为种子,意 及识转。何因缘故亦说名心?由种种法熏习种子所积集故。

然後用圣言量和教理举證爲何一定有阿赖耶识,并説明阿赖耶识是杂染诸法的因。

如是已说阿赖耶识安立异门,安立此相云何可见?安立此相略有叁种:一者、安立自相,二者、安立因相,三者、安立果相。此中安立阿赖耶识自相者,谓依一切杂染品法所有薰习为彼生因,由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者,谓即如是一切种子阿赖耶识,於一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者,谓即依彼杂染品法无始时来所有薰习,阿赖耶识相续而生。

阿赖耶识既然是与杂染法更互为因,那它与“出世间清净”是什麽关係?获得“出世间清净”有赖听闻正法所熏成的出世清净心种。这些清净的种子,与以杂染为因的异熟果识是什麽关係?

复次,云何一切种子异熟果识为杂染因,复为出世能对治彼净心种子?又出世心昔未 曾习,故彼熏习决定应无,既无熏习从何种生?是故应答:从最清净法界等流正闻熏习种子所生。此闻熏习,为是阿赖耶识自性?为非阿赖耶识自性?若是阿赖耶识自性,云何是彼对 治种子?若非阿赖耶识自性,此闻熏习种子所依云何可见?乃至證得诸佛菩提,此闻 熏习随在一种所依转处,寄在异熟识中,与彼和合俱转,犹如水乳;然非阿赖耶识, 是彼对治种子性故。 此中依下品熏习成中品熏习,依中品熏习成上品熏习,依闻思修多分修作得相应故。 又此正闻熏习种子下中上品,应知亦是法身种子,与阿赖耶识相违,非阿赖耶识所摄,是出世间最净法界等流性故,虽是世间而是出世心种子性。又出世心虽未生时, 已能对治诸烦恼缠,已能对治诸嶮恶趣,已作一切所有恶业朽坏对治,又能随顺逢事 一切诸佛菩萨。虽是世间,应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻独觉所得,唯解脱身摄。 又此熏习非阿赖耶识,是法身解脱身摄。如如熏习,下中上品次第渐增,如是如是异熟果识次第渐减,即转所依。既一切种所依转已,即异熟果识及一切种子无种子而转,一切种永断。


《狂密》所抓出来批评的那段就是上面粗体部分。无著菩萨的大意是,聼闻正法所熏的种子可以对治阿赖耶识的染污种子。两者虽然“所依”相同,在“一种所依转处”,如同水和牛乳般交融同在,但是这些能够对治杂染的清净种子是“法身种子”,不是阿赖耶识所摄,因爲它们不是阿赖耶识的自性。“闻熏习种子“从下中上品次第渐增“,最後一切种识--也就是是杂染法的 “所依”--转变了,一切杂染种子永断。

《甚深内义》对《摄大乘论》裏面这一段的白话翻译,有可能是取自藏文版《摄大乘论》,但意思大致相同,与汉译的两个版本没有重大出入。而且萧导师批评的不是密宗对此段的解説错误,是无著菩萨的立论本身。

笔者当初发现我们在批评自己的祖师时,非常错愕,因爲以前看到的都是正觉在名相定义上与经论有出入。当时心裏面第一个问题是:大家都没读过《摄大乘论》吗?更无法想象的是,我们自己的説法竟然与无著菩萨的法教有这麽大的差别。

《狂密与真密》是2002年出版的,十几年来没有听説过有人公开指出裏面的问题。正觉菩萨不是私事很忙,看导师的书的时间都不够,就是义工很忙,读书的速度赶不上导师出书的速度。会去仔细读《狂密与真密》的人更是寥寥可数。那教学系统的人呢?难道都没有自己去读经论?

以我所知,这麽多年来,正觉裏面有人向上指出过正觉书中的大小错误,包括事实上的错误、名相的错解、经论的误读等等,结果有以下几种:

• 你説了,上面听了,不管最後是否处理是否更正,你都无法再追究

• 亲教师或萧导师不同意你的説法,你也无法纠缠不休

• 普通学员如果经常拿这些问题出来质问高层,明心不太有望,最後肯定会离开

• 明心的人如果还要获得重用,绝不敢一而再再而三纠缠这类问题,只能选择沉默


事实上,如果你用正觉的法来看唯识的经论,会遇到很多无法理解的矛盾,比如下面一段:


《成唯识论》卷3:阿赖耶识为断为常?非断非常,以恒转故。恒谓此识无始时来一类相续、常无间断,是界趣生施设本故,性坚持种令不失故。转谓此识无始时来念念生灭、前後变异。因灭果生非常一故。可为转识熏成种故。恒言遮断转表非常。


萧平实导师在《涅槃》一书中,一反过去对窥基大师佛法證量的认可,认爲窥基错得一塌糊塗,正是因爲窥基把文字精简的《成唯识论》解释得太清楚,曝露正觉的法义与成论所説有诸多相违。此外,萧导师对窥基的评价,前後相差这麽大,明显是因爲他当初讲述《成唯识论》时,没有读过窥基写的《成唯识论述记》。


上面这一段,笔者上传的太虚大师的《阿陀那识论》有説明。


若要看清真相,必须首先完全捨弃自己耳熟能详的那一套佛法体系,才有可能。

编辑于 02-20

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