正觉的反思(5):「我不与世间诤,世间与我诤」?

正觉的反思(5):「我不与世间诤,世间与我诤」?

文本主旨:

  1. 正觉同修会的「摧邪显正」狂热
  2. 「我不与世间诤,世间与我诤」的真正意涵
  3. 「摧邪显正」的真义
  4. 法义辨正的制高点


第一节:「摧邪显正」

认识正觉同修会的人应该都知道我们是一个热衷「辨正佛法」的团体。

上从法主萧平实导师开始,到亲教师、明心菩萨和基层学员,都喜爱说法、论法、辩法。这一方面是对佛法的热诚,另一方面是因为我们认为正觉弘扬的佛法完全正确、萧导师乃玄奘再世,拥有三地菩萨的罕见证量,所以每个学员都拿着自己在正觉所学的佛法知识与人诤论,以弘扬佛法破斥邪见(尤其是西藏密宗)为最高使命。

从一开始加入正觉同修会,我们便被告之护持正法必须「摧邪显正」。因为这是正确的、如法的和必要的。

你在正觉一定会导师和老师和大小菩萨们义正言辞地讲述佛陀当年如何追着「六师外道」,破斥他们的邪见,还有玄奘菩萨的《成唯识论》说:「若不摧邪,何以显正。」

大家心中充满了护持佛法的光荣感使命感。萧导师讲经上课、亲教师的禅净班、学员做义工都在揭发西藏密宗的邪恶、慈济的商业操作、慈济证严法师自封宇宙大觉者,印顺法师切割佛法,弘扬「应成派中观的邪见」,外面所有佛教界大师和佛学界学者没有一个实证佛教。

没有正觉同修会萧平实导师这样的三地菩萨出世弘法,正法命悬一线。

萧导师2007年为《正觉学报》撰写的创刊词里面,清楚地表达了这些看法,文中还引用了 佛陀「我不与世间诤,世间与我诤」的说法(全文请点阅文末连接),表示批评正觉法义的人都是没有亲证实相的凡夫,所以才会与正觉诤论。[1]

以萧导师为楷模,正觉的亲教师上课时也都卖力地指责台湾的「四大山头」完全不懂佛法,诽谤三宝诽谤胜义僧,未来要在地狱长劫受苦的恶业。修双身法的密宗喇嘛就更不要说了。正觉的「摧邪显正」是为了拯救深陷邪见的人。正觉团体小资源有限,大家更加要加倍努力推广正法、辩正「邪见」。

最初我对佛法本身还有正觉同修会的了解纯属片面,听到这些大义凛然、充满了正直感慈悲心的说法,被鼓舞推动,于是全力以赴去发传单、去社区学校表演、去大街小巷摆书摊、写文章写评论写博客、架构网站、上全球各大佛法平台去推广萧平实导师的佛法、破斥密宗、打击外道。

但凡有参与义工的正觉的学员,全被卷入这个破邪显正热潮里面,投入大量时间精力,坚定的相信这些做法都是秉持 佛陀教导功德无量的护法行为。

笔者在正觉的多年,亲身体验过这整套说法和实际的执行操作,也非常了解正觉上下的心态和思维。可是,当初听起来非常伟大的、理所当然的、功德无量的「护法」工作,在深入参与后逐渐令我感到极度困扰、扭曲。


第二节:「摧邪显正」的真实情况

学习佛法本身是一个追求真理的过程,对于一个真理追求者来说,「护持正法、破斥邪见」怎么听都是正确崇高的理念。那为什么会令我感到极度困扰和扭曲?

最初只是觉得许多做法和心态都很奇怪、很令人不舒服,不像正常人处事的方法。

尽管如此,我们都习惯去找各种理由帮导师和正觉解释、圆融,正觉也会拿佛教经论去支持讲堂的决定。

但是越深入内部知道的看见的越多,我越无法对自己自圆其说。

真相其实显而易见,摆在眼前,只是没有人愿意深究而已。

当我无法再自欺,选择客观理智看待现象时,我看到的是,我们的手段方法、背后的心态思维、在过程中放弃的理智吸纳的执着,破斥他人所产生的影响,其实对人对己都是高度负面和染污的能量。

最后,我不得不质疑,我们的「摧邪显正」展现的真的是佛法的精神吗?

一个团体组织的文化必然反映其领导人的人格、见识、心胸、素养。萧导师对正觉学员和善可亲,怎么看都不像宗教狂热分子。但是笔者多年所见所闻,都一再证明正觉的「破邪显正」狂热源自法主萧平实导师本人。

萧导师在台北的周二讲经与其所有著作中反复不断破斥他所认定的「邪见」。被萧导师指责为「未悟凡夫」、「佛法外道」、「相似佛法」或是「邪见深重」的人,包括古、今、中、外的佛教和非佛教人物。导师批评对象数量之多用词之激烈,在佛教历史上恐怕独占鳌头、前无古人。

不但所批评对象众多,正觉的用语往往尖刻强硬。

萧导师自己在周二讲经反复不断褒扬自己批评他人,比如圣严法师、净空法师、印顺法师、觉音论师等等不能尽录,不断说印顺法师为「应成派中观」邪见的弘扬者,是穿着僧衣的破法者,等同天魔;指责净空法师连《观经》中的九品往生都不懂;称宗喀巴是没水平的「文抄公」,甚至公开用「贱人」二字形容宗喀巴。

这些批评经常是在讲经时无缘无故冒出来,与上下文无关,也从未说明大家应该从中吸取什么教训。

导师对南传《清净道论》作者觉音论师的反复批评更是独断。萧导师认为自己粗略翻一下《清净道论》就看得出觉音论师未断我见。以前我也是台下充满了崇敬仰慕毫不怀疑的听众之一,但是当我细心客观地去看待导师为人和其著作时,发现导师向来读书草率粗略,未厘清他人论述前就以自己的观点批评他人,是一个武断主观,不懂换位思考的人。

不但对现今批评他的人言辞激烈,萧导师非常在意他人批评他的过往世。

在他的著作《钝鸟与灵龟》里面,萧导师因为不满学者蓝吉富一篇关于大慧宗杲的文章,加上深信自己是大慧宗杲禅师再来,于是用自己在定中见到的有关大慧宗杲的往事,完全不顾蓝吉富文章的原意,长篇大论硬要证明大慧宗杲并非染恶疾而死。

至于对批评或迫害他往世的人,比如达赖五世和宗喀巴,萧导师把他们视为宿敌,时不时提起往世,与大家感慨(用正觉自己的说法是“取暖”)一番。

在正觉内部,你不会感受不到我们对密宗的强烈情绪。这些情绪从我们破斥密宗的手法态度上,清晰可见。

正觉全力破斥密宗的理由主要有两个: 1. 密宗的无上瑜伽是坦特罗外道的邪法, 2. 密宗四大派都是外道邪见。

萧导师宣称,密宗或藏传佛教中,除了觉囊派是「真藏传佛教」,其余四大派皆是假藏传佛教,根本不是佛教。而萧导师说觉囊派祖师笃补巴、多罗那他就是他的前世,甚至在台北正觉讲堂九楼玄奘圣像下面供奉笃补巴塑像。

正觉破斥密宗最矛盾的是,萧平实导师说觉囊派祖师笃补巴就是他的前世。萧导师甚至让弟子翻译出笃补巴著作《山法》一书。然而,《山法》的内容显示笃补巴非常推崇并修习密宗的时轮金刚教法。比如书中广泛引用各种密续,而且多处出现藏文「巴嘎」(女阴)等无上瑜伽双身法的名词,明确显示笃补巴是无上瑜伽双身法的推崇者、修习者、和成就者。

也就是说,萧导师的前世就是今日他所批评的双修喇嘛。

至于把密宗四大派斥责为外道的说法,如果说四大派弘扬无上瑜伽所以不是佛教,那么为何觉囊祖师笃补巴才是「藏传佛教」?如果用萧导师的如来藏法界定,那么除了黄教,其他三派都有弘扬如来藏和他空见的祖师,他们与觉囊派有什么差异?如果正觉说宗喀巴看见的「黑文殊」是鬼神,那《山法》〈导言〉中笃补巴看见的「红文殊」就不是鬼神?

不论是关于大慧宗杲、笃补巴、还是玄奘大师,但凡历史和文献与萧导师的认知矛盾冲突,萧导师就会表示「我就是他的前世,所以我的资料和理解才正确」。

比如,萧导师说笃补巴(他自己)当年用双身法来掩盖私下弘扬如来藏的实情。

再比如,萧导师最近在讲经时,一再表示他当年写《成唯识论》的时候,是写给自己看的,所以论述才如此简洁,暗示只有他才有资格诠释此论。

以前我们都不会问:导师的这些话如何向世人证明自己定中梦中看见的,是真相而不是妄想臆想?如果面对每一个矛盾点,我们都必须丢弃文献和客观证据,只参考萧导师定中梦中看见的东西,那我们到底是追求真理还是迷信盲从?

以萧导师为榜样和楷模,正觉的亲教师和学员在破斥邪见时的言论比萧导师更加激烈(原因当然是为了迎合师父,同时累积伟大功德福德)。

正觉的法义辩论文章里面,经常犯下错解经论、不查文献、无视语境随意引用经文、以偏概全、望文生义、论理逻辑粗糙的谬误(后续文章会细细分析)。更甚的是,其中有些措辞如同谩骂,而且动不动就用诽谤三宝、诽谤如来藏会下地狱这些话来恐吓他人。

正觉在公众网络平台上的辩论,用词和表达方式就更加不堪。许多写手都是基层学员,在没有任何规范和督导下,辩论很容易沦为情绪化的争执甚至吵架,有时连粗言秽语都用上。

正觉教育基金会数年前曾经在台湾某报纸专栏上用极其露骨恶心的四格漫画讽刺喇嘛的「无漏」是不射精,结果被保护妇幼团体投诉,一天之内被屏蔽。此漫画中露骨恶心的表达方式,已经到了哗众取宠,令社会大众反感的地步。

试想想,当台北的正觉高层都不在乎外界观感,基层的人会知道辩法破邪时应该遵守的界限和尺度吗?

但是正觉内部认为,唯有如此极端,才可以警醒大众。

最初我们曾经以为正觉是用慈悲和爱护的心态来辩论佛法的,可是这么多年,我的亲身经历证明,那些希望用理性、公正、尊重他人的态度来辩法的人,他们的意见都被否定拒用。

令人非常困扰的是,正觉同修会从萧导师到亲教师到推广组教学组,不但不觉得学员到处与人辩法、到处跟外面的人吵架,是一件值得关注纠正的事情,反而对这些做法直接间接地纵容、鼓励、体谅、包容,从未督导学员的言行操守。

我们从来都不在乎被正觉批评斥责的人有何感受,认为就算让人心生反感都在所不惜。

尊重他人从来都不是重要的事情。

每次正觉突然公告禁止在网上论法,原因绝对不是由于正觉门人的作风德行有亏,有损门风,需要加以约束,而是因为发现有人乱使机锋,可能泄露正觉最珍贵的「密意」。在网络平台上宣传正觉的人,大部分都是由正觉亲教师督导监管,他们的辩论风格反映的正是正觉的标准。

为何我们从来都不注重辩论法义、破斥他人时使用的语气是否尊重、手法是否恰当?因为正觉「破邪显正」的心态与极端激进的原教旨主义者没什么分别。

举一些例子:看见印顺法师的著作都会感到不悦,看见密宗喇嘛,甚至任何穿着服饰类似喇嘛的人,不分青紅皂白, 立刻心生抵触,个别人甚至会开口怒骂。

正觉内部的人(尤其是亲教师)基本上都认为佛教界佛学界所有钻研佛法、致力修行的学者学人的观点与体验都毫无价值、统统属于不懂佛法的外道邪见。内部的认知是,除了萧导师的书,其他所有知识,除非可以拿来支持正觉的说法对正觉有利,都不值得参考学习。

正觉曾经告诉学员,当初写书辩论法义,是因为被其他宗教团体攻击。正觉所做纯粹是被动之举,并非刻意主动攻击他人。

可是近年台湾媒体大肆报道如来宗创始人妙禅收到其信徒捐赠名贵房车后。萧导师曾经在周二讲经公开指责妙禅,其后正觉发动学员在社交平台上不断发布妙禅是邪法的消息。

之前大宝法王和学诚法师的性丑闻,同样在正觉学员之间广传。网络上有消息认为两件事都有可能都是正觉栽赃或策划的。

事实如何笔者不愿评论,但是首先,正觉绝对不是被动的反击评论;其次,外界对正觉的反扑,也是正觉多年来肆意批评教界学界的必然后果。

以上事件彰显的是,正觉狂热极端的「破邪显正」操作,并没有起到教育众生、以佛法的慈悲智慧化解矛盾的功效,只是激化佛教团体之间的矛盾,造成其他宗教团体和社会大众对佛教的负面观感。

萧导师不时安慰我们说:正觉的努力都没有白费,外面许多人都在偷偷看我们的书;密宗有一半人都认同正觉的法;你去破斥这些人,他们就算这一生不回头,未来一定会成为你的弟子,是你成佛的资粮。

这到底是真相还是萧导师一贯一厢情愿的想法和推论,无人可以证明。

正觉的做法不单对佛教界和社会大众没有正面影响,对自己的学员同样有害。

在正觉,「破邪显正」被视为大功德、是菩萨种姓的展现,是萧导师录取禅三的重要考量,因此所有渴望明心见性的人都非常投入。许多人投入在相关义工工作的时间远远超过学习法义和修集定力的时间。两者不但完全不成正比,而且本末倒置。

更甚的是,萧导师不但把功德福德「数量化」,还将功德福德与开悟和权力直接挂钩,导致大家在参与义工时,都是用功利心、竞争心、和有所求的心态来进行。

佛法修行首重「破执」。

菩萨从初发心在一切所行中皆以「无执」、「无所得」为本。煽动鼓励「我执」深重的学员,耗费大量时间精力「破邪显正」,把「破邪显正」当成首要任务,不认真学法,当然只会坚固大家的「我执」,甚至添加更多层面的「我执」。

正觉同修会虽然没有公开谋钱募款,但是不着重学员佛法上的修证,利用学员来扩大正觉同修会的业务和影响是不争的事实。

萧导师用各种言论和手法明示暗示自己蒙 世尊召见,是 佛陀法脉的唯一继承人,因此绝对正确,高举我对你错,四面树敌,这种操作在世界几大宗教的历史上早已重复上演无数次。

佛法之珍贵在于其「无执」的精神,正觉的做法等于是把佛法和修行的内容都变成「我见」依附的对象。

正觉内部的人,对上面描述的现象选择视而不见,不断否认,然后然后自我催眠, 說服自己说:「我们是慈悲的善意的清净的,我们没有你说的那些执着和染污」。

对笔者来说,正觉核心成员被外界批评时的反应是执迷不悟最确凿的证据。

这么多年,即使面对各界批评、即使萧导师攻击密宗被告诽谤而且被定罪、即使在中国被封杀,我们还是一再自欺,继续为自己找借口,拒绝反省。

被人非议、指责、评论的时候,只会加强控制、封锁资讯、蒙蔽学员。

从正觉的「三次法难」开始,每当萧导师被批评被质疑,首先就是为自己找理由开脱,然后就是收紧会规、或是订立新规条,防微杜渐,包括禁止攀缘、禁止学员说法、禁止没有获得批准的人在网络上论法写文章、以及将正觉的大小事情高度机密化等等。

正觉的行为招来公众反感—比如上面提及的「无漏」漫画由于过度恶心,被报章屏蔽被妇幼团体投诉时—正觉不会告知学员。这是正觉一向以来蒙蔽学员的做法。

最近正觉在大陆宣布学员退网、在台湾宣布学员之间不可转发信息,都是防止学员了解真相的「防疫措施」。

萧导师表面上大度从容笑容可掬,但是这些做法事实上都是他所认同和御准的。当然,这个真相,许多人拒绝相信接受,连考虑一下可能性都感到罪业深重。

写这篇文章的过程中,回忆从前种种,虽然此刻已无困扰疑惑,但是对于正觉学员的处境和遭受的对待,倍感痛心。

第三节:「我不与世间诤,世间与我诤」的真意

萧导师在《正觉学报》的〈创刊词〉里面,用佛陀「我不与世间诤,世间与我诤」的语句,形容正觉的法义辨正的实质。但是笔者在正觉多年的经历见闻,让我最终发现萧导师从未理解「我不与世间诤,世间与我诤」这句话背后所表达的佛法宗旨:无执。

不单是正觉同修会,许多外面批评正觉的学佛人其实也不曾彻底理解这句话的真正意涵,所以才无法解释清楚为何正觉所作背离 佛陀教导。

这一节就深入探讨一下,佛陀当年说「我不与世间诤,世间与我诤」,是否就是教导佛弟子要效法正觉同修会那样打击邪见?

先看一下「我不与世间诤,世间与我诤」这句话的出处。《杂阿含经》卷2:

尔时,世尊告诸比丘:「我不与世间诤,世间与我诤。所以者何?比丘!若如法语者,不与世间诤,世间智者言有,我亦言有。云何为世间智者言有,我亦言有。比丘!色无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。如是受、想、行、识,无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。世间智者言无,我亦言无;谓色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。受、想、行、识,常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无,是名世间智者言无,我亦言无。比丘!有世间世间法,我亦自知自觉,为人分别演说显示,世间盲无目者不知不见,非我咎也。」[2]

类似的经文可见于南传《相应部》卷22〔九四〕第二。[3]

此经表面显示的内涵似乎相当单纯:佛说五蕴是无常、苦、变易之法,世间没有一法是恒常、永住、不变易的;这也是世间智者认同的,所以佛「不与世间诤」。只有世间的无智者,也就是那些主张有恒常之灵魂、神我梵我的人,会与如来诤论,所以说「世间与我诤」。

《瑜伽师地论》卷88对此经做出了更细致的诠释, 大意是:如来是无诤的,如来不会无故主动去与他人诤论,唯除哀愍世间愚痴无智者,为了化解其邪执颠倒,令其了知真实义,才会为他解说正法:

如来终不故往他所求兴诤事,所以者何?由诸世间,违返他义谓为自义,故兴诤论;如来乃以一切他义即为自义,故无所诤。唯除哀愍令其得义,故往他所为说正法。而诸邪执愚痴世间颠倒,妄谓自义、我义而有差别,故兴我诤。[4]

「如来终不故往他所求兴诤事」就是在说,佛陀其实不是像正觉所说,会无缘无故主动追着任何人,破斥他/她的邪见。

佛宣说正法的心境是全然解脱无执的,说法是希望众生离苦,是知道那些寻求解脱的人需要通过辨正来远离邪见,正确理解离苦的方法、取证涅槃的方法。

引文中说:「由诸世间,违返他义谓为自义,故兴诤论;如来乃以一切他义即为自义,故无所诤。」

与我们凡夫相反,佛不执着自己的见解,佛尊重、隨順世間智者的看法,除非對方有解脫之需求而且有求教之意,才會糾正他見解違背解脫原理之處。但是世间人由于我见的缘故,不自觉地喜欢坚执自己的见解、喜欢说我对你错、意气用事的非理性争辩。

除了《瑜伽师地论》对「我不与世间诤」的解读,我们还可以参考更原始的佛教经典记载,来了解佛这句话的本意。

巴利语三藏的《小部》(又称《小尼柯耶》)里面有一部《经集》,比北传阿含经或南传尼柯耶更早结集。其中有许多佛陀关于「诤论」的开示,直接犀厉,毫不含糊。

譬如《经集》第四品第三章的〈邪恶八颂经〉说:

思想邪恶的人争辩,思想纯真的人也争辩,而牟尼不参与发生的争辩,因此牟尼在任何地方都不受阻碍。

信奉某种观点后,便难以摆脱。人们考察各种观点,决定取舍。因此,人们在种种信奉中,抛弃或接受某种观点。

纯洁者在这世上不接受关于各种存在的人为观点;他摒弃虚妄和骄傲,无所执着,还会依靠什么行动呢?

执着种种观点便会导致争论,但依凭什么与无所执着的人争论呢?因为他既不接受,也不拒绝,在这世上涤除一切观点。

《经集》第四品八颂经品第五章的〈至高八颂经〉佛陀说:

在这世上,一个执着观点的人总把自己的观点说成至高无上,而把别人的观点说成低劣的。因此,他不能摆脱争论。

他在所见、所闻、德行戒行和所想中,看到自己的利益,于是他执着其中,把其他一切视为低劣。

智者说:这是一种束缚,由于这种束缚而把其他一切视为低劣。因此,比丘不执着所见、所闻、所想和德行戒行。

佛(牟尼)是「无所执着」的「纯洁者」,不像世间智者所归类的「思想邪恶」或「思想纯真」的人,「信奉、取舍、执着」各种「人为观点」,因而导致诤论。

佛(牟尼)「不接受关于各种存在的人为观点、涤除一切观点」,是「不参与发生的争辩」。

这些句子一再点出佛教体证最深层的底蕴──也就是无执、灭除戏论、体证涅槃的心境。

信奉某些观点,经常会被这些观点制约我们的思维而不自知。我们往往无法摆脱固有的观点,喜欢与他人的观点立论比较高下,因而产生骄傲、狂妄、和强烈的优越感,感受某个立场观点对自己心理上的「利益」,让自己感觉良好舒适。

这些心态都被 佛陀直接明确地全盘否定。

相反,无执就必然无诤,也必然没有这些从执着自我所引生的染污心境。

佛和阿罗汉皆是这样的心境,也就是《金刚经》中说的「无诤三昧」。[5]

但是,既然佛「不参与发生的争辩」,为何佛有时又会去外道处为他们说法,乃至客观上产生看起来似是「诤论」(世间与我诤)的情形呢?

原因如《瑜伽师地论》所说:「如来终不故往他所求兴诤事」。外道想求解脱,却因邪见、执着而不得,佛只是「唯除哀愍令其得义,故往他所为说正法」。佛不会执着「自己的观点是至高无上」。

他不是为了显示自己的「正法」观点比别人高超去论辩,只是悲悯迷执的外道为求解脱却反其道而行,其心态是「你这样的见解、执着,想求解脱是徒劳无功的,不妨试试依我所说的观点而行吧」。

在《经集》的〈至高八颂经〉和〈大集积经〉里面,佛还开示说:

在这世上,不要用知识或德行戒行制造观点,不要把自己与别人等同,也不要认为自己低于别人或高于别人。

抛弃所得,无所执着,甚至也不依赖知识;不追随宗派团体,甚至不采纳任何观点。

智者不倾向任何渊源不同的观点;他无所执着,不采纳所见、所闻、怎么会执着这些观点呢?

那么佛所说的「正法」、「正见」没有观点吗?如果我们「不采纳任何观点」,那该如何论述佛法和一切真理呢?只要有所说有所讨论,不是都存在某种观点吗?我们应该如何理解此事呢?

《经集》第四品八颂经品的第五章〈至高八颂经〉说:

不渴求两极,不渴求今世或彼世的种种存在,在考察万物后,毫无执着。

对于世上所见、所闻、所想毫无人为的名想;这世上,有谁能改变这样一位不采纳任何观点的婆罗门?

不制造任何观点,不推崇任何观点,不接受万物,不依赖德行戒行,这样的婆罗门走向彼岸,不再返回。

这几句明确指出,佛所采纳的观点是一种「无(人为)观点的观点」,佛的诤论其实是「无诤之诤」。

人为的观点来自于「名想」,也就是名言概念。中观将各种概念、观念、认知、和想法都称为「戏论」。唯识学将它们称为「遍计所执」、「虚妄分别」。

《中论》说:「业惑尽解脱;业惑从分别,分别从戏论,因空而得灭」。「不采纳任何观点」,明白一切观点都是引生烦恼(惑)的「戏论」,就是般若经所说的「无所得」,唯识所说的「无分别」。

无名想、无戏论、无所得,自然导致无分别、无执的涅槃心境,从而走向彼岸,解脱生死轮回。

从无执、涅槃心境出发,知道任何名想、观点、法义都是人为施设建立的。即使是「正法」、「正见」,也只是通往无执涅槃的工具。无执的人不会坚执自己的「正法」观点,如《金刚经》说:「法尚应舍,何况非法」。

处在这种无执、涅槃心境的圣者,知道一切观点的虚妄本质,怎可能有心情去与世间的人诤论呢?所以 佛说:「我不与世间诤」。

既然「我不与世间诤」,那为何说「世间与我诤」?佛因为悲悯众生迷执的缘故,从无执、涅槃心境出发,演述「正法」、「破邪显正」。

佛没有与人诤论比高下的心态,迷执众生却认为佛与他们诤论,而其实是迷执众生执着自己的见解,而起争对错比高下的心态。

前面说「法尚应舍,何况非法」,「法」即是「正法、正见」,「非法」即是「邪见」。正法、正见当然同样是一种人为的施设和观点,但是它能够有效引导众生亲证无执涅槃,所以是一种正确的施设和观点,佛法中称为「世俗谛」。

有关「胜义谛」和「世俗谛」,龙树菩萨在《中论》说:

诸佛依二谛  为众生说法
  一以世俗谛  二第一义谛
  若人不能知  分别于二谛
  则于深佛法  不知真实义
  若不依俗谛  不得第一义
  不得第一义  则不得涅槃[6]

无执涅槃的心境,前提是必须体证第一义谛(胜义谛)。

第一义谛只能亲身体验(亲证), 它无法用语言形容、远离概念和所有戏论,但是要亲证它我们却必须经由闻、思、修名言施设的「世俗谛」──即正确的观点、正见、正法,才能契入。

依正见而修行,还不一定很快开悟证果,但舍此外别无他途;依错误的观点、见解修行,如煮沙欲成饭,永无成功之日。

佛陀采用语言概念所建立的正见、正法时,必定依从正确的、约定俗成的世间名言、概念、道理来演绎铺陈,因此他所说的道理必然会被世间的智者所认同、所不能推翻,而且没有任何矛盾、悖理之处。所以说:「我不与世间诤……若如法语者,不与世间诤,世间智者言有,我亦言有。」

但是,世间缺乏智慧的人反对佛所说的正法,他们所提出的与佛相反的观点、见解,必定也会违背世间智者的看法。譬如现实可观察的五蕴,佛说皆是无常、无我、变易之法,世间无智者却提出其中有恒常、有我、不变易之法存在,这是连世间智者都不能认同的;故说:「世间(无智者)与我诤」。

此处「世间智者」如何定义呢?佛虽没有明说,但我们可以从佛教的真正本质与精神来理解。

「世间」相对于「出世间」。涅槃解脱是出世间、超越世间的智慧体证。佛说的「世间智者」,指的是那些也许还未能亲证出世间智慧,但是一个客观理性、能如理观察思维事实真相,拒绝盲从迷信的人。

虽然佛法可由信仰之门而入,但佛法毕竟是智慧之教。所以佛教诫弟子说:「当自依止,法依止,不余依止」。也就是说,佛教的核心精神和最高教导是:不应当盲信盲从,或是遵循无根据的臆想、推论,而是应该在听闻某种观点、道理后,客观理性的去观察、思考、实践,来发掘真相。」

当我们通过观察思维考证得到某种「结论」时,应该明白这可能只是目前为止最合理的「真相」。若有新的发现违背此「真相」,我们也无需固执过去所得之成果,而能修正甚至否定过去所持有之观点、见解。

自古至今,佛教与外道、乃至佛教内不同宗派、传承之间的诤论,从未间断。许多论主、大师都认为自己的观点绝对正确、至高无上,最符合代表佛陀的「正法」。以此心态,打着「催邪显正」、「护持正法」、「救护众生」的旗帜,主动的去批判破斥反对打压与自己不同的观点、见解。

在这其中,先不论自己的观点是否真的「绝对正确」、「至高无上」,引起诤论(不论被动或主动)的人,必须反省一下自己是否是「无诤」的心态,或者其实是对自己的观点、见解有欲望和执着的一种显现?

无着比丘的《念住:通往证悟的直接之道》,其中有一段叙述非常值得所有学人反省深思:

在古代的印度,佛陀对于各种见解的分析方法,与盛行的各种哲学玄想,形成了强烈的对比。佛陀藉由检视诸多见解背后的情感基础,来对应它们。

对佛陀而言,重要的问题是:揭露在任何见解的坚持之下,所潜藏的心理态度。因为他清楚地看见:持有某个特定的见解,通常是欲望和执着的一种显现。

因而,初期佛教对于正见的概念其重要的层面是:对自己的信仰和见解,持有「正确的」态度。其中,重要的问题是:对自己的见解,是否产生了执着和执取?

而这执着和执取,经常显现在激烈的辩论和争执之中。正见,作为在修行之道上进展的实用工具,愈是能远离执着和执取,则愈能展现它的充分潜能。亦即,这样的正见,决不可被放弃;事实上,它是正道的最高点。应该被舍弃的,甚至是对于正见的执着或执取。[7]

「应该被舍弃的,甚至是对于正见的执着或执取」,正是前面所说的「以无执、无诤的心境为底蕴」,以及「法尚应舍」的心境,看清佛法和正见都不过只是体证无执涅槃的工具。


第四节:效果是检验证量的最佳度量衡

不论是阿含还是唯识学、不论大乘小乘,佛法一再反复宣说的核心要义是破执。

如上所说,即使一个人的见解正确无误,但是倘若对自己的「正见」强烈执着,本身就已经背离 佛陀教导的本怀。

当我们认定自己所提出的见解和由之所得的证量是「至高无上」,是对佛陀教导最完美的诠释体证,当我们与他人辩论法义,说别人都是怀有「邪见」、「见取见」来质疑反对,而自己才是效法 佛陀的「我不与世间诤,世间与我诤」精神的时候,或许我们应该先严格检视自己的心境到底是真的无执,还是拿着佛经断章取义,为自己的执着寻找凭据和藉口。

正觉同修会的法义辨正,学法初期听起来似乎没有不合理的地方,但是深入正觉多年,我看到从上到下的心态都绝对不是无执无我。

相反,大家的心态明明就是 佛陀指出的执着、傲慢、好争辩、爱比较、坚持你错我对、优越感等等。而且只要是批评萧导师的文章,一概拒绝阅读,认为都是诽谤菩萨的言论。

这些心态不光是存在于基层学员,越是靠近核心的人,越对萧导师全心崇信不敢怀疑,因此越是全心信奉正觉一切言行的正确性。

此中最令人不解的是,经过这么多年,萧导师和正觉的老师们、干部们,从来都不认为正觉的做法已经到了一个几近疯狂失控的地步,反而为了扩充正觉的影响力,不断鼓励大家耗费无数时间精力四处破斥讨伐。

到处制造诤论、与所有佛教团体为敌的态度,激化佛教内部矛盾,也导致正觉同修会在中国大陆被封杀。

封杀后,正觉在台湾停止发布「破密」传单,萧导师曾经宣布以后除了密宗不再评论其他佛教人士。但是受挫后,正觉并没有痛定思痛,再次以被迫害者的心理面对,用「天魔」干扰正法弘传来为自己应该面对的「后果」寻找推卸理由。

这一切都令我无法不怀疑,建立(和身处)这套制度多年都看不出其中弊端,从不退一步反省的人,他的思维心态真的客观、谦虚、自省?

他对佛法的理解真的正确?他所教导的佛法真的有断我见、破我执、明心见道的功效?

正觉的人习惯用人事和法是两个问题来解释事情。也就是说正觉犯的错误,与其法义正确性无关。

当真如此吗?

上述描述的辩法狂热就已经是「我见」淋漓尽致的表现,就已经足以证明萧导师传授的佛法连「我见」是什么都没有弄清楚,何来降伏和断除的可能?

对笔者来说,正觉最无法否认的「我见」证据就是它面对外界(与内部)批评时的反应:做门面功夫掩饰、否认、抗拒、找借口、屏蔽、装看不见、坚决不信、心生敌意、抹黑批评者、用阴谋论解释一切、归咎于天魔扰乱。

魔由心生,无私之人,何来魔扰?魔如何有机可乘?

萧导师又如何证明,正觉的挫败是天魔扰乱而不是正觉自己违背佛法,被真正的护法神修理?

任何佛教团体的大师和法主,倘若对佛法理解正确,证量又有实质,必定深知「我见」的各种面向和形态,必定把学法和修行的重点放在帮助学人看清「我见」的内涵、本质和形态,然后教导断除之法上面;而不是以累积伟大福德为藉口,鼓励学人在尚未修除「我见」之前,耗费大量时间在「破邪显正」上面,标榜这是累积福德、是菩萨种姓的展现。

正觉的第一手经历,让我深刻体会阿含佛法里面为何如此强调「断我见」。不知道 「我见」是什么(先不说断除),不清楚「我见」的各种形态面向,学佛过程中很容易将自己吸收的见解和团体身份认同变成「我见」附着的对象。

「我见」根深蒂固、与生俱来、无孔不入、可以附着在任何与「自我」有关的东西上。就连行善、做好事、当好人、学佛、行菩萨道都可以变成「自我」所执着的对象。

「我是萧导师的弟子」、「我是明心菩萨」、「导师一定正确、无人可以批评导师」也都是「自我」所坚固执着的观念。

对很多正觉的学员来说,这些都是不能摒弃的观念,因为质疑这些观念打破这些观念,我们付出的所有时间金钱精力心血、所有的舒适感、安全感必定崩溃。

《金刚经》说:「菩萨摩诃萨不住于事应行布施,都无所住应行布施」。强调的就是即使行善布施都要秉持无执心境,否则所行但有布施,没有「波罗蜜」。

佛陀教导我们从「无执」的心境中学习一切真理,实践六度波罗蜜,教我们「不追随宗派团体,甚至不采纳任何观点」, 因为这恰恰是我们学佛最容易堕入的误区。

正觉的「摧邪显正」狂热,就是一个非常极致和典型的例子。


第五节:法义辩论的制高点

玄奘菩萨在《成唯识论》说「若不摧邪,难以显正」,应如何解读?

熟悉历史的人都知道,玄奘菩萨不是一个有门户之见、到处破斥他人的高僧。

佛教的「空有之争」由来已久,诤论激烈。在玄奘菩萨的年代,中观学和唯识学常起争端,「空有之争」僵持不下。玄奘虽以弘扬瑜伽、唯识学为己志,但并不排斥般若中观之学。

玄奘在印度受学的那烂陀寺,是一个思想非常开明的佛学院,包容各家言论;寺中大德师子光依中观义破瑜伽之说,而玄奘为了会通中观、瑜伽二宗的法义,用梵文撰写《会宗论》三千颂。

在中国,玄奘同样表现出没有门户之见的气度,文献记载他对待义褒等中观学僧,是这样的态度:

三藏玄奘不以形隔致猜,共叙大纲,护法为务;请所学经论,通讲十遍,顾谓门徒,并往听之。[8]

也就是说,玄奘法师从来不会因为表相差异与中观学僧产生隔阂猜忌,反而以护持佛法为首要,与他们一起讨论佛法纲领。玄奘甚至请义褒等中观学僧讲解其法义十遍,回头还请自己的弟子去听他们说法。

萧导师自称玄奘再来,但是动辄把其他大师和法义体系打成「外道邪见」,他的心态和心量与玄奘真的一样吗?

如果作为萧导师的弟子,只要是导师所说,不管有没有理据可不可以验证,我们就深信不疑,而对外面批评导师的言论不读不看,那我们与上面 佛陀在《经集》里面所批评的人,有何不同?

事实上,正觉同修会用「若不摧邪,何以显正」之句将自己的做法合理化,全然是误读《成论》的结果。而不顾文章旨趣背景和上下文,随意抽取经论内容支持自己说法,是萧平实导师和正觉同修会上下一贯的读书解经方式。

玄奘菩萨的《成唯识论》,是为了建立「唯识」体系的合理性和如法性。

玄奘说「若不摧邪,难以显正」之前,是在论述阿赖耶识「非断非常」的性质。此性质是一个关键命题,因为如果阿赖耶识是「恒常不变」,即违背阿含佛法「无我」与中观「无自性」的说法,但是如果阿赖耶识是会断灭的,即不可能成为相续不断的轮回主体。

指出阿赖耶识「非断非常」的性质,等于破斥了小乘部派佛教「一切法实有恒存」的立论,此种立论无法成就 佛所说的前灭后生的缘起正理。

因此,在叙述小乘部派因理屈而对论主玄奘的反质问难「岂斥他过,己义便成?」后,玄奘以「若不摧邪,难以显正」来回应,意思是:我并非以破斥他人过失作为成立自己的论义;只因为若不先摧毁外人的邪见,则难以显出佛法的正理而已。

换句话说,玄奘的目的是指出某些见解和立论与佛陀教导的矛盾之处。但是,玄奘菩萨着眼的是立论上的矛盾,他从未表示所有的修行法门必须依照唯识的立论才正确有效。

比如净土宗的念佛法门并没有唯识的严谨法义体系为后盾,但是一样可有制心一处和破除执着的功效,端看学人修习时有没有掌握佛法的要义。

如前文提及「胜义谛」和「世俗谛」这两个概念的时候强调,所有的立论都是为了引导我们破除「我执」和「法执」,亲证一切法的真实相状(真如、法性、诸法实相)所建立的。

建立完备、无逻辑悖论的佛法理论体系,目的除了让学人能得到聞思正見依之修行外,也是为了向「世间智者」举示佛法的合理性,同时避免被外道用逻辑攻击佛法理论。

但是真正通达 佛陀教导的大师必定视野高广,看待所有佛法体系都采用最高的制高点,知道实际修行的功效与法义体系的完备并无绝对关系。

不然,阿含经典里面为何记载有些人只要问佛说法,就立刻可以得法眼净,又为何大乘唯识系统以外的祖师,像六祖慧能或是近代不识字广亲老和尚都可以证悟?

第六节:结语

我们与生俱来便执着自我的存在,从自己的利益着眼看待一切人与事。

进入佛教学习佛法,往往不自觉地崇拜大师、祈求救赎、寻找安慰、放弃批判思考辨别和质疑一切的能力,希望通过学习一套教条的规范,让自己感觉舒适、安稳、良好、优越,希望找到最权威最神通广大的大师,从他/她身上获得最速成最正确的答案和救赎,从此可以拿着别人给的答案不再思考。

在正觉的辩法狂热,令我极度困惑时,我一再反思:当初学佛的目是什么?学佛的精神又是什么?

对我来说是追求真理。

追求真理的过程中当然可以辩论可以质疑,重点是我们的心态是什么,我们辩论的时候是否怀着尊重审慎的态度,采用的是否恰当有效的手法。

如果我们学佛的目的只是希望从某位大师手中获得答案、救赎和福报,从此高枕无忧,不需要再深思探究,不需要再质疑提问,完全跟随师父和团体的指令生活,那么我们不是真的想学习佛法,我们寻求的其实是宗教安慰。

如果目的是学习佛法,获得解脱和智慧,必须掌握佛法的「无执」要义、必须站在法义辩论的制高点来看待各家的佛法体系。否则难免执着文字概念、观点信仰,同时依赖大师、盲从权威,从一个正觉同修会走向另一个类似的团体,永远绕不出这条被「我执」重重包围的死胡同。




  1. scholar.enlighten.org.tw
  2. CBETA, T02, no. 99, p. 8, b16-28
  3. (CBETA, N15, no. 6, p. 196, a6-p. 198, a8 // PTS. S. 3. 138 - PTS. S. 3. 140):〔尔时,世尊〕在舍卫城……乃至……「诸比丘!我不与世间诤,世间与我诤。诸比丘!法语者不与世间任何人诤。诸比丘!世间之智者,不许有者,我亦言无。诸比丘!世间之智者,许有者,我亦言有。诸比丘!何以世间之智者,不许有者,我亦言无耶?诸比丘!世间之智者不许有于色是常、恒、永住、而有不变易之法,我亦言无。受……想……行……世间之智者不许有于识是常、恒、永住、而有不变易之法,我亦言无。诸比丘!如是我所言无者,世间之智者,亦许无有。诸比丘!何以世间之智者许有,我亦言有耶?诸比丘!世间之智者许有,于色是无常、苦而有变易之法,我亦言有。受……乃至……世间之智者许有,于识是无常、苦而有变易之法者,我亦言有。诸比丘!如是我言有者,世间之智者,亦许有有。诸比丘!于世间有世间法,如来现等觉现观于此,而说现等觉现观、示教、立说、开显、分别、显发。诸比丘!何以于世间有世间法,如来为现等觉现观于此,而说现等觉现观、示教、立说、开显、分别、显发耶?诸比丘!色是世间之世间法。如来现等觉现观于此,而说现等觉现观、示教、立说、开显、分别、显发。诸比丘!如来如是说、示教、立说、开显、分别、显发有不知、不见者。我如何于此愚痴、盲闇、无眼之凡夫而不知不见。诸比丘!受是世间之世间法……诸比丘!想是世间之世间法……诸比丘!行是世间之世间法……诸比丘!识是世间之世间法,如来现等觉现观于此,而说现等觉现观、示教、立说、开显、分别、显发。诸比丘!如来如是说、示教、立说、开显、分别、显发有不知、不见者。我如何于此愚痴、盲闇、无眼之凡夫而不知不见。诸比丘!譬如优钵罗、钵昙摩、分陀利华,生于水中,长于水中,由水显现而不为所染而立。诸比丘!如是如来,长于世间,胜于世间,而不染于世间而住。
  4. 《瑜伽师地论》卷88:「由四因缘,如来不与世间迷执共为怨诤,然彼世间起邪分别,谓为怨诤。何等为四?一者、宣说道理义故,二者、宣说真实义故,三者、宣说利益义故,四者、有时随世转故。此中如来依四道理宣说正法,如前所谓观待道理,作用道理,因成道理,法尔道理,由此如来名法语者。如来终不故往他所求兴诤事,所以者何?由诸世间,违返他义谓为自义,故兴诤论;如来乃以一切他义即为自义,故无所诤。唯除哀愍令其得义,故往他所为说正法。而诸邪执愚痴世间颠倒,妄谓自义、我义而有差别,故兴我诤。由此因缘,当知如来名道理语者。又复如来名真实语者,谓若世间诸聪敏者共许为有,如来于彼亦说为有,谓一切行皆是无常。若于世间诸聪敏者共许为无,如来于彼亦说为无,谓一切行皆是常住。又复如来名利益语者,谓诸世间有盲冥者,自于世法不能了知,如来于彼自现等觉而为开阐。又复如来或时随顺世间而转,谓阿死罗、摩登祇等,依少事业以自存活,然诸世人为彼假立大富、大财、大食名想;如彼世人假立名想,如来随彼亦如是说。又如一事,于一国土假立名想,于余国土即于此事立余名想,如来随彼亦如是说。若怀怨诤而兴怨诤,则不得名道理语者,真实语者,利益语者,随世转者。由具如是四种因缘,是故当知如来无诤。又佛世尊,自然观察所应作义,虽无请问而自宣扬现等觉法,能以称当名、句、文身,施设建立诸法差别,广说如前摄异门分,如是当知乃至说名平等开示。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 794, a3-b5)
  5. 《金刚般若波罗蜜经》卷1:「佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, c10-12)
  6. 《中论》卷4〈观四谛品 24〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 32, c16-p. 33, a3)
  7. 《念住:通往证悟的直接之道》,195-196页。
  8. 《集古今佛道论衡》, (CBETA, T52, no. 2104, p. 391, a23-25)
编辑于 2020-02-20