正觉法义辨正:「法住智」与「先知法住,后知涅槃」

1. 简介


「法住智」是佛法里面的一个重要名相,出现在《杂阿含经》、《成唯识论》、《大般若波羅蜜多經》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《入楞伽经》、《解深密经》等重要经论。

「法住智」指的是通过对缘起法则产生正确透彻理解,所得的智慧。

北传《杂阿含经》《须深经》有「先知法住,后知涅槃」的教导,南传《相应部》对应的《须尸摩经》里面则用「法住智为前、涅槃智为后」表达。

其中「法住」的意思指的正是「法住智」。佛陀教导须深,必须先理解缘起的意涵,按照缘起法的正确原理,才能获得解脱,证得涅槃。

由于缘起法则是对现象界有为法的理解,在大乘经论中,「法住智」属于「世俗谛」、「安立谛」的范畴。玄奘大师翻译的《分別緣起初勝法門經》卷2:

「世尊!若有如是四聖諦者,何緣世尊復說二諦,謂世俗諦及勝義諦?」世尊告曰:「即於如是四聖諦中,若法住智所行境界,是世俗諦。若自內證最勝義智所行境界,非安立智所行境界,名勝義諦。」(CBETA, T16, no. 717, p. 843, c25-29)


至于「法住」这个名词,不一定只是指「法住智」。它在不同经论、不同语境中,有各种意思。「法住」在二乘经中常指缘起法则。

在大乘经中,「法住」有时是真如、法界、实际等名词的同义词。比如《大般若波羅蜜多經》常出现以下的句子:

「若菩薩摩訶薩欲通達一切法真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界,應學般若波羅蜜多。」(CBETA 2019.Q2, T05, no. 220, p. 13b27-c1)


正觉同修会萧平实在最新出版的《涅槃》一书中,将《须深经》「先知法住,后知涅槃」的「先知法住」错解为,必须要知道有一个「常住法」如来藏,才能够不怕无余涅槃是断灭境界,而能安心修行十二因缘。

佛法经论里面的专有名词,涵义往往有多个,要看上下语境、参考梵文,了解不同佛法理论体系对个别名词的界定才可确定。

二乘经典但说破除「我见」,处处强调「无我」,不会建立一个「真我」、「常住法」。

萧导师的预设立场就是一定要有一个「常住法」(第八识如来藏),不然無餘涅槃就會成為什么都没有的「断灭空」。

他以这个预设立场看待所有经论,望文生义,看到「住」、「法住」就以为必定是指「常住」。他又定义常住法是第八识如来藏,「真如」又是第八识如来藏的所显性,于是将二乘经典里面的「如」、「知如真」的「如」这些名词,统统解读为「常住法」。

这类「系统性」错误在萧导师和正觉同修会的著作中,经常可见,萧导师对《须深经》内容的扭曲更是突兀武断。

《涅槃》一书出版已经一年,正觉亲教师和学员完全看不见这个错误。

因为大家从未细心阅读此经内容,对比南北传的内容,仔细查证「法住」一词的定义,惯性将萧导师的解读奉为「圣教量」,才会对这这么明显的曲解视若无睹。

本文的目的,不单单是希望辨正法义。

缘起法是佛法理论和修行非常重要的一环。

佛陀在二乘经中,一再强调缘起法则「甚深极甚深」,[1]取证涅槃解脱,必须彻底理解,深细观行「缘起法」。

正觉同修会对二乘经中「法住智」的错解,导致学员轻视缘起法的重要性,不理解其中深意,更不知观行缘起的方法。

如此一来,不但无法证得涅槃智,连断除「我见」、证得「初果」都非常困难。


2. 何谓「法住智」与「涅槃智」

《须深经》中,佛陀要须深「先知法住,后知涅槃」,须深遂请求佛陀:「唯愿世尊为我说法,令我得知法住智,得见法住智。

此经虽只提到「法住智」,未提到「涅槃智」,但对勘南传的相应部经典,则有法住智涅槃智二者。《相应部经典》卷12:「须尸摩!法住智为前、涅槃智为后。」(CBETA, N14, no. 6, p. 146, a9)

何谓法住智与涅槃智?

《瑜伽师地论》卷94对《须深经》的「先知法住,后知涅槃」有详细解说:

复次、若有苾刍具净尸罗,住别解脱清净律仪,增上心学增上力故,得初静虑近分所摄胜三摩地以为依止;增上慧学增上力故,得法住智涅槃智。用此二智以为依止,先由四种圆满,远离受学转时,令心解脱一切烦恼,得阿罗汉,成慧解脱
此中云何名法住智?谓如有一,听闻随顺缘性缘起无倒教已,于缘生行因果分位,住异生地,便能如实以闻、思、修所成作意如理思惟,能以妙慧悟入信解:苦真是苦,集真是集,灭真是灭,道真是道诸如是等,如其因果安立法中所有妙智,名法住智
又复云何名涅槃智?谓彼法尔,若于苦、集、灭、道,以其妙慧悟入信解,是真苦、集、灭、道谛时,便于苦、集住厌逆想,于灭涅槃起寂静想,所谓究竟、寂静、微妙、弃舍一切生死所依,乃至广说。如是依止彼法住智,及因于苦、若苦因缘住厌逆想,便于涅槃,能以妙慧悟入信解为寂静等,如是妙智名涅槃智。[2]


上文的意思是:修行人虽未具足初禅以上的定力,以初静虑近分所摄胜三摩地(未到地定)为依止,仍可得法住智与涅槃智,证得慧解脱。

再看,《瑜伽师地论》卷87:

复次,有二智,能令见清净及见善清净;谓法住智,及此为先涅槃智
法住智者,谓能了知诸行自相种类差别,及能了知诸行共相过患差别;谓于随顺若苦、若乐、不苦不乐三位诸行方便,了知三苦等性。
涅槃智者,谓于如是一切行中,先起苦想后如是思,即此一切有苦诸行无余永断,广说乃至名为涅槃,如是了知名涅槃智。[3]

和同论卷94:

杂染法者,谓老死支所摄众苦,及以生支。杂染法因,复有二种:一、爱所作,二、业所作。爱所作者,谓由缘起逆次道理,有、取、爱支,若无明触所生诸受,若无明触及无明界所随六处。业所作者,谓由缘起逆次道理,名色、识、行,及即于彼不如实知。如法住智尚未能了,况当如彼谛现观时能遍了知;或如修道未遍了知,如无学地未能超越。[4]

由上知,法住智即是于缘起原理、十二因缘次第(缘生行因果分位)、四圣谛的道理能信解悟入的妙智,以及「能了知诸行自相种类差别,及能了知诸行共相过患差别」、「十二缘起逆次道理」的智慧。

《瑜伽师地论》对「法住智」的解释就是通达缘起法所得的智慧,这个智慧是取证涅槃的必要条件。

换言之,「法住智」与是否「知道有个常住法恒存」毫无瓜葛。


3. 正觉同修会萧平实导师对「先知法住,后知涅槃」的解读

正觉同修会萧平实导师在《涅槃─上册》第二章之第五节「先知法住,后知涅槃」中说:

然而末法之世有许多人努力勤修声闻解脱道,结果竟然连初果的实证都只成为因中说果,后来都被证实只是大妄语的误会之说,全都无法实证解脱道;追究其误会解脱道之原因,都是缘于假名善知识的误导,不是学人自身故意大妄语。继续追究末法时代善知识们误会声闻解脱道果证的原因,咎在不知四阿含诸经中世尊说的「先知法住,后知涅槃」的真正义理。以此缘故,在此特地说明「先知法住,后知涅槃」的义理;一切想要观行四圣谛而证知苦灭圣谛的人,都应该懂得「先知法住,后知涅槃」的道理,然后才能实证苦灭之道圣谛。何以作如是说?正是为免解脱道中的学人「因外有恐怖」,以及避免「因内有恐怖」,是故应当「先知法住,后知涅槃」,然后才有可能实证声闻涅槃。[5]

然后萧导师举出二部经典,一部是《杂阿含经》卷14(347经)(以下简称《须深经》[6],另一部是《中阿含经》卷54(200经)〈大品阿梨咤经第九〉(以下简称《阿梨咤经》[7],来说明此中的道理。萧导师论述的内容,概要可分为以下两点:

  1. 佛虽然在《须深经》中开示流转与解脱还灭的原理──十二缘起,但如果「不知法住」──不知道或不能确定有个本住法常住,观行十二因缘法时不免生疑而恐惧:灭尽名色十八界而不受后有以后会不会成为断灭空?所以就不可能接受十二因缘法所说应该灭尽五蕴名色自我成为无余涅槃的道理,修习因缘观时所应灭除的无明就不可能灭除。「先知法住,后知涅槃是因为先知道有一个法是常住不变的,然后才会知道灭尽五蕴的无余涅槃是不生不灭的,所以舍弃此世五蕴「不受后有」以后并不是断灭空,这个本住法就是第八识如来藏,就是无余涅槃中的本际;因为这个知见确认了,最后才真正的了知涅槃的真义。
  2. 佛在《阿梨咤经》中说,若比丘怀疑常住法的存在,或认为假使真有常住法,而他不能证得,则会因为内法不能证得而有恐怖──因内有恐怖。反之,若比丘因信受佛语所说无余涅槃中有本识精神常住不坏(因内法的真实有),心中即无恐怖而愿意灭除五阴自己全部,成就解脱果──因内无恐怖。若比丘以为五阴中的觉知就是常住的我、精神,此我、精神应当在后世还会继续存在,若听闻蕴界处皆是假我的开示,则将忧烦此我、精神死亡后将断坏不会再有,如此就会因蕴处界外法的无常而导致心中有恐怖──因外有恐怖。反之,若比丘听闻蕴界处皆是假我,是应舍离而灭除我慢之法时,由于信仰长夜生死之中,确实有可爱乐、可意念的常住法,心中常常运行于那个常住法中,则不会因蕴处界外法的无常而导致心中有恐怖──因外无恐怖


以上正觉同修会萧平实导师的说法,有以下严重的错误:

  1. 错解《须深经》中「先知法住,后知涅槃」的法义,对于「法住智」的解读完全错误。
  2. 错解《阿梨咤经》的经意,以为此经以隐语密意宣说「存有」思想──主张有一异于蕴处界之常住法存在;也错解经中「因内有恐怖,因内无恐怖」、「因外有恐怖,因外无恐怖」的原意。

下文首先说明《须深经》的内容,阐明「先知法住,后知涅槃」的原本意涵;并指出萧导师如何误读《须深经》及其对「先知法住,后知涅槃」意涵的错解。

笔者会于另一篇文章指出萧导师如何误读《阿梨咤经》,错解「因内有恐怖,因内无恐怖」、「因外有恐怖,因外无恐怖」的意涵。


4.《须深经》的内容

须深原本是一个在外道团体的修行人,这些外道因为佛陀僧团住世而不再被国王、大臣等恭敬供养,便密派须深去僧团出家学法,希望须深得法后回来宣说,使这些外道可以恢复以前供养。

须深于僧团出家半月后,有一天一位比丘告诉须深:「我们一群比丘生死已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」意思是这群比丘已证阿罗汉果。

须深问这位比丘是否因为「学离欲、恶不善法,有觉有观,离生喜乐,具足初禅」而「不起诸漏,心善解脱(证阿罗汉果)」?

比丘回答「不是。」

再问是否因「具足二禅」而「不起诸漏,心善解脱(证阿罗汉果)」?……乃至「因具足三禅、四禅而解脱」,答案皆不是。

最后再问是否因为「寂静解脱起色、无色,身作证具足住(色界定、无色界定乃至灭尽定)」,而「不起诸漏,心善解脱(证阿罗汉果)?」比丘仍回答不是。

须深就质疑说:「尊者的说法前后相违,没有禅定,怎能记说自己证阿罗汉果?」比丘回答:「我是慧解脱阿罗汉。」

须深心中有疑,遂去请问佛陀:「为何不得禅定,却能自知作证解脱?」

佛陀回答说:「他们是先知法住,后知涅槃。这些善男子独一静处,专精思惟,不放逸法,离于我见,而能不起诸漏,心善解脱。」

须深对佛陀表示他不知道这句话的道理;佛陀回答他,不论知不知此道理,要须深自己「先知法住,后知涅槃」。

须深遂请求佛陀:「唯愿世尊为我说法,令我得知法住智,得见法住智。

佛陀接着以问答的方式为须深开示「十二因缘法」的道理──「有生故有老死,不离生有老死。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明,有无明故有行,不离无明而有行耶?……

最后问到:「无无明故无行,不离无明灭而行灭耶?」须深听懂十二因缘的道理,肯定的回答说:「如是,世尊!无无明故无行,不离无明灭而行灭。

意思是理解了「十二因缘法」流转与还灭的原理:有无明,就有行……乃至老死;无无明,则无行……乃至无老死。若能依此十二因缘的正见,「独一静处,专精思惟,不放逸法,离于我见」,则能「不起诸漏,心善解脱(证慧解脱阿罗汉)」。

此时佛陀问须深说:「有这样了知、这样看见(十二因缘法)的修行人,他是有离欲、恶不善法,具足初禅的证量,乃至(二禅、三禅、四禅、寂静解脱起色、无色,)身作证具足住(即色界定、无色界定乃至灭尽定)的证量吗?」【萧导师误读之处】

须深回答说:「没有,世尊!」佛陀总结告诉须深说:「这就是先知法住,后知涅槃的道理。这些善男子(胜解先知法住,后知涅槃的正见后,)独一静处,专精思惟,不放逸住,离于我见,(因此可以)不起诸漏,心善解脱(证慧解脱阿罗汉果)。」

须深听完佛陀的开示后,当下远尘离垢,得法眼净。此时须深向佛陀忏悔自己原来是受外道怂恿,为了盗法,于正法律中隐密此动机而出家;佛陀接受须深的忏悔,并以譬喻开示于正法律中盗密出家的罪过,以及忏悔清净后,当来世功德增长,终不退失。


5. 萧导师如何误读《须深经》

《须深经》的道理是:慧解脱阿罗汉,没有初禅乃至无色定的禅定证量,他们能够证慧解脱阿罗汉的原因,是因为正确而深刻的知道十二因缘法的原理。

这是正见十二因缘法的确定性──法住智,依之修行,而能得无明灭故行灭,……生灭故老死灭──涅槃的果证。整个原理,佛说是先知法住,后知涅槃」。

在《须深经》中,当佛陀以问答的方式开示须深十二因缘的道理,到最后须深说:「如是,世尊!无无明故无行,不离无明灭而行灭。」表示听懂十二因缘的道理。此时佛问须深:「作如是知、如是见者,为有离欲、恶不善法,乃至身作证具足住不?」须深回答:「不也,世尊!」。

作如是知、如是见者,为有离欲、恶不善法,乃至身作证具足住不?」此句的意思,很明显是:

有这样了知、这样看见十二因缘法(先知法住)的修行人,他是有离欲、恶不善法,具足初禅的证量,乃至(二禅、三禅、四禅、寂静解脱起色、无色,)身作证具足住(即色界定、无色界定乃至灭尽定)的证量吗?

佛陀的意思是:如实通达缘起法的人,不需要有禅定证量也可以得解脱。

但萧老师的解读与 佛陀的原意完全相反:

你假使这样了知、这样看见因缘法的话,就能远离欲界爱、远离种种恶不善法,乃至于最后亲身作证而具足于解脱境界中安住吗?[8]

萧导师上面这句话字面的表述已经逻辑错乱:即使这样通达缘起法的人,就能证得禅定,安住解脱?缘起法本来就与证禅定(远离欲界爱。。。)无关。

根据他的上下文,他其实想说:你不知道有一个常住法,即使通达缘起,还是会因为害怕涅槃是空无一法,因恐惧断灭无法修行。

萧导师的错解,究其因有二:

  1. 其实不知道二乘佛法里面「缘起法」的重要性,以为知道如来藏生万法就是缘起「甚深极甚深」的意思。
  2. 他很明显不知道此处「身作证具足住」的意思。

此处,「身作证具足住」指的是色界定、无色界定乃至灭尽定。《瑜伽師地論》卷11:

云何總標。謂此地中略有四種。一者靜慮。二者解脫。三者等持。四者等至。靜慮者。謂四靜慮。一從離生有尋有伺靜慮。二從定生無尋無伺靜慮。三離喜靜慮。四捨念清淨靜慮。解脫者。謂八解脫。一有色觀諸色解脫。二內無色想觀外諸色解脫。三淨解脫身作證具足住解脫。四空無邊處解脫。五識無邊處解脫。六無所有處解脫。七非想非非想處解脫。八想受滅身作證具足住解脫。」(CBETA 2019.Q2, T30, no. 1579, p. 328c13-21)

「身作证具足住」的定义都是与禅定有关。其他经论都有论述,读者可以自行查阅,绝对不是萧导师所说:「最后亲身作证而具足于解脱境界」。

而须深对 佛陀所问的回答是:「不也,世尊!」是表示他理解 佛陀的教导:

「先知法住」──先有了对十二因缘法正确理解的法住智后,即使没有初禅乃至无色定「身作证具足住」的证量,仍然可依此法住智专精思惟,离于我见而证知涅槃──「后知涅槃」──成就慧解脱阿罗汉果。

所以须深回答:

不也,世尊!」(意思是:世尊!这样的修行人,确是没有初禅乃至无色定身作证具足住的证量。这些慧解脱的比丘,虽没有四禅八定,但是先有法住智──先知法住──然后专精思惟,离于我见而证知涅槃)

但萧导师竟然不顾经文原意,诠释为:

这表示须深此时已经知道有个常住法恒存,在这个大前提下,观行十二因缘法时才能成就,否则不免生疑而恐惧:灭尽名色十八界而不受后有以后会不会成为断灭空?所以单修十二因缘法而不修十因缘法时,就不知道或不能确认有个本住法常住──不知法住,就不可能接受十二因缘法所说应该灭尽五蕴名色自我成为无余涅槃的道理,修习因缘观时所应灭除的无明就不可能灭除。[9]

任何忠实于文本数据且稍具逻辑思辨力的人,面对上述经文时,决不会偏离经意而任意扭曲解读的,除非他有先入为主之执见以及别有意图欲影响读者接受他的看法。

显然萧导师有一「本住法常住」的执见,看到《须深经》中「法住」此词,自然将此联想到「本住法」的概念,遂有此种偏离经意、恣意诠释的「发明」。

法住智」是能悟入十二因缘法、缘起法、四圣谛等因果必然理则的智慧,为何称为「法住」?因为缘起法是恒常不变的理则,故被形容为「法性」、「法住」、「法界」。如《瑜伽师地论》卷10说:

问:应以几智知缘起耶?答:二。谓以法住智,及真实智。云何以法住智?谓如佛施设开示,无倒而知。云何以真实智?谓如学见迹观甚深义。
问:如世尊言:「是诸缘起,非我所作,亦非余作。所以者何?若佛出世,若不出世,安住法性、法住、法界。」云何法性?云何法住?云何法界
答:是诸缘起,无始时来理成就性,是名法性。如成就性,以无颠倒文句安立,是名法住。由此法住,以彼法性为因,是故说彼名为法界[10]


法住」此词,虽然有时是「真如」、「实际」的同义词,但在《须深经》的语境中,很明显的是与缘起法、十二因缘法、缘起因果序列的必然性相关之词。

《阿含经》并不是只有《须深经》将缘起法形容为「法住」:

尔时,世尊告诸比丘:「我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行,缘行识,乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法?谓无明、行。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示显发,谓缘无明有行,乃至缘生有老死。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如来自觉知,成等正觉,为人演说,开示显发,谓缘生故,有老、病、死、忧、悲、恼、苦。此等诸法,法住、法空、法如、法尔,法不离如,法不异如,审谛真实、不颠倒。如是随顺缘起,是名缘生法。谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧、悲、恼、苦,是名缘生法。」[11]


萧导师将佛法的核心,定义为常住法「如来藏」,如来藏又等于阿赖耶识,「真如」则是阿赖耶识的所显性。

他认为不管什么经论,都必然明示暗示「有一个常住法」,不说明阿赖耶识的经论就是不究竟。

这种异常顽固的执着,导致他在解读《阿含经》以及所有经论时,经常犯上同样错误,看到任何似乎能够代表「常住法」的名词,不管上文下理,都曲解为「常住法」。

比如,萧导师将「先知法住,后知涅槃」解读为:

是因为先知道有一个法是常住不变的,然后才会知道灭尽五蕴的无余涅槃是不生不灭的,所以舍弃此世五蕴「不受后有」以后并不是断灭空,这个本住法就是第八识如来藏,就是无余涅槃中的本际;因为这个知见确认了,最后才真正的了知涅槃的真义。

他认为:若无本住法作为无余涅槃中的本际,则无余涅槃将成为断灭空

无余涅槃有没有阿赖耶识的问题,将另辟专文讨论。


6. 结语

佛法浩瀚,初学者选择追随大师名宿修学,合情合理。

但是学佛的原则是「依法不依人」,对任何人教导的法理,无需盲信盲从,比对参考各家著述说法,才是正确的心态。

下文附上印顺法师对「先知法住,后知涅槃」的详细解说。

正觉同修会一向对学员明示暗示,印顺法师的教导如何错谬不堪,将印顺与藏密扯上关系,标签印顺为「六识论」的破法者,如同天魔。

萧导师和亲教师不断贬低印顺的结果,就是我们从一开始已经带着极度负面的心态认知去看待印顺所有著作。

笔者在正觉多年,看见的情况是,一般学员(不管明心未明心)都不读印顺一言半字,写文章教课的亲教师,纯粹带着预设立场去读。

正觉甚至有亲教师说,只要某人某派系的佛法有一个错误,就可以全盘否定其说法。

但是到了正觉自己的严重错误,大家视而不见,不以为然,丝毫不愿面对这些错谬背后的「系统性」偏斜,更不愿承认其他学者大师的论述比自家的「正法」合理、客观。

学人和读者可以自己比对印顺法师对「先知法住,后知涅槃」的解释,与正觉萧平实导师的解读,孰对孰错,哪个才符合上面《瑜伽师地论》的解说。


附录1:印顺法师对「先知法住,后知涅槃」的说明

先知法住,后知涅槃」的道理,在印顺法师的著作中已解释的很明白、易解、尽理,底下引用他的著作说明,大家读了自然了解:

然而人的根性不同,虽同样的证得阿罗汉,而阿罗汉也还有多种不同。这里,说主要的二大类。经(注:即《须深经》)上说:有外道须深Susīma,在佛法中出家,目的在「盗法」,以便融摄佛法,张大外道的教门。

长老比丘们告诉须深:他们已证得究竟解脱的阿罗汉,但不得四禅(『相应部』作五通),不得无色定,是慧解脱prajñā-vimukta阿罗汉。不得(根本)定(注:即初禅以上的四禅八定)而究竟解脱,须深觉得离奇,所以提出来问佛。

佛告诉他:「彼先知法住,后知涅槃」;「不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃」。从释尊的教说中,可见阿罗汉智有先后层次,也有二类阿罗汉。

1、法住智(dharma-sthititā-jñāna)知缘起法被称为「法性」、「法住」,知法住是知缘起。从因果起灭的必然性中,于(现实身心)蕴、界、处如实知,厌、离欲、灭,而得「我生已尽,梵行已立,所作己办,不受后有」的解脱智。虽没有根本定,没有五通,但生死已究竟解脱,这是以慧得解脱的一类。

2、涅槃智nirvāṇa-jñāna知:或是慧解脱者的末「后知涅槃」;也有生前得见法涅槃dṛṣṭadharma-nirvāṇa,能现证知涅槃,这是得三明、六通的,名为(定慧)俱解脱ubhayatobhāga-vimukta的大阿罗汉。虽有二类不同,但生死的究竟解脱,是一样的;而且都是「先知法住,后知涅槃」的」。[12]

十二缘起的因果相续,是流转门。然流转的缘起法,不是个别的因果事相,是在无限复杂的因果幻网中,洞见因果的必然系列。

个别的因果事相,名为缘生法。因果事相中,看出他必然的系列,即有情流转的必然阶段;因果事相,总不出此必然的理则。

此缘起法与缘生法,如《杂阿含》(卷一二)二九六经说。凡能悟入此因果必然的理则,名为得法住智。缘起法,是依因托缘的存在。

凡是依因缘的和合而有而生的,也必然依因缘的离散而无与灭;这本是缘起法含蓄着的矛盾律。所以翻过来说:「此无故彼无,此灭故彼灭」,杂染苦迫的消散,称为还灭门。

灭,即是涅槃的寂灭。此缘起法的生起,是有为法;缘起法的寂灭,是无为法。有为与无为,如《杂阿含》(卷一二‧二九三经)说。

能悟入无为寂灭的,名为得涅槃智灭,决不是断灭,不是坏有成无,这是缘起法本性的实相。因为因缘和合而有,因缘离散而无;可以有,可以无,理解到他的没有真实性,如《杂阿含‧第一义空经》说。

这样,佛教的三大真理,被揭示出来,即「诸行无常,一切法无我,涅槃寂静」。[13]

在中道的正见中,有着一定的程序,主要是:「先得法住智,后得涅槃智」。佛为深摩说:『不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃』,这是怎样的肯定,必然!什么是法住智?

什么是涅槃智?依《七十七智经》说:一切众生的生死缘起,现在如此,过去未来也如此,都是有此因(如无明)而后有彼果(如行)的,决不离此因而能有彼果的,这是法住智

所以,法住智是对于因果缘起的决定智。这虽然是缘起如幻的俗数法(如不能了解缘起的世俗相对性,假名安立性,而只是信解善恶,业报,三世等,就是世间正见,不名为智),但却是正见得道所必备的知见。

经上说:如依此而观缘起法的从缘而生,依缘而灭,是尽相,坏相,离相,灭相,名涅槃智

这是从缘起的无常观中,观一切法如石火电光,纔生即灭;生无所来,灭无所至,而契入法性寂灭。

这就是:『诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐』。由无常(入无我)而契入寂灭,是三乘共法中主要的解脱法门(还有从空及无相而契入的观门)。

所以,法住智知流转,知因果的必然性,涅槃智知还灭,知因果的空寂性;法住智知生灭,涅槃智知不生灭;法住智知有为世俗,涅槃智知无为胜义。

「依俗」谛的缘起因果,而后「契」入缘起寂灭的「真实」,这是解脱道中「正观法」的必然历程,一定「如是」而决无例外的。[14]

佛与圣弟子达到究竟解脱的,称为阿罗汉,有慧解脱prajñā-vimukta,俱解脱ubhayatobhāga-vimukta二类。

依慧得解脱,名慧解脱;心离烦恼而得解脱,名心解脱citta-vimukti:这二者,本是一切阿罗汉所共通的。

由于心是定的异名,所以分为慧解脱,及(心与慧)俱解脱二类。佛为须深Susīma说:慧解脱阿罗汉,不得四禅,也没有(五)神通,是以法住智dharma-sthititā-jñāna通达缘起而得解脱的

俱解脱得四禅、无色定、灭尽定,依禅而引发神通,见法涅槃dṛṣṭadharma-nirvāṇa。如从离烦恼,得漏尽智āsrava-kṣaya-jñāna而解脱来说,慧解脱与俱解脱,是平等而没有差别的。

慧解脱者,没有根本定;眼见、耳闻都与常人一样;老病所起的身苦也一样(但不引起心苦)。俱解脱阿罗汉有深的禅定;引发神通──见、闻、觉、知都有超常的能力;老病所生的身苦,因定力而大为轻微。

在阿罗汉中,俱解脱者是少数,受到佛弟子的钦仰。但得深定,发五神通,依定力而身苦轻微,是共世间的,神教徒也有人能修得这样的。[15]

缘起法的悟入,有必然的历程,所以释尊为须深说:「且自先知法住,后知涅槃」。知缘起法,有无、生灭的依缘性,观无常苦非我,是法住智;因灭果灭而证入寂灭,是涅槃智

这二智的悟入,都是甚深的。释尊有不愿说法的传说,就因为缘起与寂灭的甚深。《杂阿含经》就这样说:「此甚深处,所谓缘起。

倍复甚深难见,所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法,谓有为、无为」(卷12,大正2,83c)。

四谛说也应该是这样的:正见苦果的由集因而来,集能感果;如苦的集因灭而不起了,就能灭一切苦;这是法住智。这是要以慧为根本的圣道修习而实证的;依道的修习,就能知苦,断集而证入于寂灭,就是知涅槃[16]


附录2:《须深经》原文

如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。若王、大臣、婆罗门、长者、居士及余世人所共恭敬、尊重、供养,佛及诸声闻众大得利养,衣被、饮食、卧具、汤药;都不恭敬、尊重、供养众邪异道衣被、饮食、卧具、汤药。尔时,众多异道聚会未曾讲堂,作如是论:「我等昔来常为国王、大臣、长者、居士及余一切之所奉事,恭敬供养衣被、饮食、卧具、汤药,今悉断绝,但恭敬供养沙门瞿昙、声闻大众衣被、饮食、卧具、汤药。今此众中,谁有智慧、大力,堪能密往诣彼沙门瞿昙众中出家,闻彼法已,来还广说,我等当复用彼闻法化诸国王、大臣、长者、居士,令其信乐,可得还复供养如前?」时,有人言:「有一年少,名曰须深,聪明黠慧,堪能密往沙门瞿昙众中出家,听彼法已,来还宣说。」时,诸外道诣须深所,而作是言:「我今日大众聚集未曾讲堂,作如是论:『我等先来为诸国王、大臣、长者、居士及诸世人之所恭敬奉事,供养衣被、饮食、卧具、汤药,今悉断绝,国王、大臣、长者、居士及诸世间悉共奉事沙门瞿昙、声闻大众。我此众中,谁有聪明黠慧,堪能密往沙门瞿昙众中出家学道,闻彼法已,来还宣说,化诸国王、大臣、长者、居士、令我此众还得恭敬、尊重、供养?』其中有言:『唯有须深聪明黠慧,堪能密往瞿昙法中出家学道,闻彼说法,悉能受持,来还宣说。』是故我等故来相请,仁者当行。」时,彼须深默然受请,诣王舍城迦兰陀竹园。时,众多比丘出房舍外露地经行。尔时,须深诣众多比丘,而作是言:「诸尊!我今可得于正法中出家受具足,修梵行不?」时,众多比丘将彼须深诣世尊所,稽首礼足,退住一面,白佛言:「世尊!今此外道须深欲求于正法中出家受具足,修梵行。」尔时,世尊知外道须深心之所念,告诸比丘:「汝等当度彼外道须深,令得出家。」时,诸比丘愿度须深。出家已经半月,有一比丘语须深言:「须深当知,我等生死已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」时,彼须深语比丘言:「尊者!云何?学离欲、恶不善法,有觉有观,离生喜乐,具足初禅,不起诸漏,心善解脱耶?」比丘答言:「不也,须深!」复问:「云何?离有觉有观,内净一心,无觉无观,定生喜乐,具足第二禅,不起诸漏,心善解脱耶?」比丘答言:「不也,须深!」复问:「云何?尊者离喜,舍心住正念正智,身心受乐,圣说及舍,具足第三禅,不起诸漏,心善解脱耶?」答言:「不也,须深!」复问:「云何?尊者离苦息乐,忧喜先断,不苦不乐舍,净念一心,具足第四禅,不起诸漏,心善解脱耶?」答言:「不也,须深!」复问:「若复寂静解脱起色、无色,身作证具足住,不起诸漏,心善解脱耶?」答言:「不也,须深!」须深复问:「云何?尊者所说不同,前后相违。云何不得禅定而复记说?」比丘答言:「我是慧解脱也。」作是说已,众多比丘各从座起而去。尔时,须深知众多比丘去已,作是思惟:「此诸尊者所说不同,前后相违,言不得正受,而复记说自知作证。」作是思惟已,往诣佛所,稽首礼足,退住一面,白佛言:「世尊!彼众多比丘于我面前记说:『我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。』我即问彼尊者:『得离欲、恶不善法,乃至身作证,不起诸漏,心善解脱耶?』彼答我言:『不也,须深!』我即问言:『所说不同,前后相违,言不入正受,而复记说,自知作证。』彼答我言:『得慧解脱。』作此说已,各从座起而去。我今问世尊:『云何彼所说不同,前后相违,不得正受,而复说言:「自知作证。」?』」佛告须深:「彼先知法住,后知涅槃。彼诸善男子独一静处,专精思惟,不放逸法,离于我见,不起诸漏,心善解脱。」须深白佛:「我今不知先知法住,后知涅槃。彼诸善男子独一静处,专精思惟,不放逸法,离于我见,不起诸漏,心善解脱。」佛告须深:「不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃。彼诸善男子独一静处,专精思惟,不放逸住,离于我见,心善解脱。」须深白佛:「唯愿世尊为我说法,令我得知法住智,得见法住智。」佛告须深:「我今问汝,随意答我。须深!于意云何?有生故有老死,不离生有老死耶?」须深答曰:「如是,世尊!」「有生故有老死,不离生有老死。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明,有无明故有行,不离无明而有行耶?」须深白佛:「如是,世尊!有无明故有行,不离无明而有行。」佛告须深:「无生故无老死,不离生灭而老死灭耶?」须深白佛言:「如是,世尊!无生故无老死,不离生灭而老死灭。」「如是,乃至无无明故无行,不离无明灭而行灭耶?」须深白佛:「如是,世尊!无无明故无行,不离无明灭而行灭。」佛告须深:「作如是知、如是见者,为有离欲、恶不善法,乃至身作证具足住不?」须深白佛:「不也,世尊!」佛告须深:「是名先知法住,后知涅槃。彼诸善男子独一静处,专精思惟,不放逸住,离于我见,不起诸漏,心善解脱。」佛说此经已,尊者须深远尘离垢,得法眼净。尔时,须深见法得法,觉法度疑,不由他信,不由他度,于正法中心得无畏,稽首佛足,白佛言:「世尊!我今悔过,我于正法中盗密出家,是故悔过。」佛告须深:「云何于正法中盗密出家?」须深白佛言:「世尊!有众多外道来诣我所,语我言:『须深当知,我等先为国王、大臣、长者、居士及余世人恭敬供养,而今断绝,悉共供养沙门瞿昙、声闻大众。汝今密往沙门瞿昙、声闻众中出家受法,得彼法已,还来宣说我等,当以彼闻法教化世间,令彼恭敬供养如初。』是故,世尊!我于正法、律中盗密出家,今日悔过,唯愿世尊听我悔过,以哀愍故。」佛告须深:「受汝悔过,汝当具说:『我昔愚痴、不善、无智,于正法、律盗密出家,今日悔过,自见罪、自知罪,于当来世律仪成就,功德增长,终不退减。』所以者何?凡人有罪,自见、自知而悔过者,于当来世律仪成就,功德增长,终不退减。」佛告须深:「今当说譬,其智慧者,以譬得解。譬如国王有防逻者,捉捕盗贼,缚送王所,白言:『大王!此人劫盗,愿王处罪。』王言:『将罪人去,反缚两手,恶声宣令,周遍国中,然后将出城外刑罪人处,遍身四体,劖以百矛。』彼典刑者受王教令,送彼罪人,反缚两手,恶声宣唱,周遍城邑,将出城外刑罪人处,遍身四体,劖以百矛。日中,王问:『罪人活耶?』臣白言:『活。』王复勅臣:『复劖百矛。』至日晡时,复劖百矛,彼犹不死。」佛告须深:「彼王治罪,劖以三百矛,彼罪人身宁有完处如手掌不?」须深白佛:「无也,世尊!」复问须深:「时彼罪人,劖以三百矛因缘,受苦极苦剧不?」须深白佛:「极苦。世尊!若劖以一矛,苦痛难堪,况三百矛,当可堪忍?」佛告须深:「此尚可耳,若于正法、律盗密出家,盗受持法,为人宣说,当受苦痛倍过于彼。」

佛说是法时,外道须深漏尽意解,佛说此经已,尊者须深闻佛所说,欢喜奉行。」

  1. 《中阿含經》卷24:「爾時,尊者阿難閑居獨處,宴坐思惟,心作是念:「此緣起甚奇,極甚深,明亦甚深,然我觀見至淺至淺。」於是,尊者阿難則於晡時從宴坐起,往詣佛所,稽首佛足,却住一面,白曰:「世尊!我今閑居獨處,宴坐思惟,心作是念:『此緣起甚奇,極甚深,明亦甚深,然我觀見至淺至淺。』」」(CBETA 2019.Q2, T01, no. 26, p. 578b9-15)
  2. 《瑜伽师地论》卷94 (CBETA, T30, no. 1579, p. 835, c19-p. 836, a8)
  3. 《瑜伽师地论》卷87 (CBETA, T30, no. 1579, p. 787, b4-11)
  4. 《瑜伽师地论》卷94 (CBETA, T30, no. 1579, p. 837, b20-28)
  5. 平实导师《涅槃─上册》,页161-162。
  6. 《杂阿含经》卷14:「[2](三四七)(CBETA, T02, no. 99, p. 96, b25-p. 98, a12) [2]S. 12. 70. Susīma.(须深)
  7. 《中阿含经》卷54〈2 大品〉(二〇〇)大品阿梨咤经第九[15] (CBETA, T01, no. 26, p. 763, b1-p. 766, b26)
  8. 平实导师《涅槃─上册》,页173。
  9. 平实导师《涅槃─上册》,页176。
  10. 《瑜伽师地论》卷10 (CBETA, T30, no. 1579, p. 327, c17-27)
  11. 《雜阿含經》卷12 (CBETA, T02, no. 99, p. 84, b12-26)
  12. 印顺法师,《印度佛教思想史》,页28-29。
  13. 印顺法师,《以佛法研究佛法》,页97-98。
  14. 印顺法师,《成佛之道》,页218-219。
  15. 印顺法师,《华雨集第二册》,页31-32。
  16. 印顺法师,《初期大乘佛教之起源与开展》,页235~236。
编辑于 2020-02-26

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