正觉法义辨正:「真如」只是阿赖耶识的真实性?

正觉同修会萧平实导师,表面上用《大乘百法明门论》、《成唯识论》等唯识系所依的诸论界定、诠释「真如」的定义,他的诠释容事实上完全违背无着、世亲、护法、玄奘菩萨所建立的唯识体系名相定义和法义架构。

萧导师对「真如」的定义与诠释,丝毫不尊重文献,并以之为唯一正确说法,诽毁不同意他的人,包括玄奘菩萨的弟子窥基。

究其因,萧导师是按照他自己的「密意」来界定「真如」。

正觉的「密意」是在五蕴身体上用意识去「找到」阿赖耶识和其「功能」。因此「真如」被界定为只是阿赖耶识上面的所显性。

相反,唯识系和中观系都是在一切现象上面,看到去除我执、法执后,所显现的真实相状(真如、法性、空性)。亲证真如当下,清净和染污种子的「所依」阿赖耶识被转变。

其他佛法体系,如来藏系、禅宗等,也都是在「破执」后,整个清净的真心显现。

换句话说,没有任何正统佛法的教导,是通过意识去看到清净的阿赖耶识,再依靠未到地定去转依阿赖耶识。

所有佛法系统,都是先通过止观(或四寻思,皆需定力),观一切现象中没有自性,以此破我、法二执,然后证入实相,亲证当下断除分别我执、法执的种子。

正觉的「佛法」,是找到一个阿赖耶识,通过观察阿赖耶识所显示的真如性,再用意识转依阿赖耶识,转依不成功,就叫退转。

从另一个角度来说,唯有把真如定义为附属阿赖耶识的性质,萧导师的「密意」才说得通。

萧导师曲解《成论》内容的各种手法,包括用「乃至诸经 佛语亦如是说」来取信于读者,令人无语。


1. 五位百法里面,「真如无为」是前四位九十四种法的真实本性(或称法性),并不只是阿赖耶识之专利。

萧导师定义真如为:

真如是阿赖耶识之所显性故,真如以阿赖耶识为体故,真如乃是阿赖耶识心体所显示之真实性故,真如只是依阿赖耶识心体之真如性而假名施设者故。(《灯影》,p. 163)

他举《大乘百法明门论》的纲要为证来说明:

真如既是假施设名,唯是阿赖耶识自体之真实法性—由阿赖耶识自体配合七识心王、色身……等法而显示其真如性,非唯成论中如是明言,乃至诸经 佛语亦如是说;彼等所信受而举证之《大乘百法明门论》中,开宗明义亦如是言:「一切最胜故,与此相应故,二所现影故,三位差别故,四所显示故,如是次第。」既言真如无为是前四位94法所显示者,当知即是阿赖耶识心体,藉阿赖耶识心体所含藏之阿赖耶识性种子(即是五位百法中之阿赖耶识位之第八识心)—执藏分段生死烦恼之种子—复又和合其余诸法所显示之真实性,是故真如乃是阿赖耶识心体之真实性,由阿赖耶识心体假藉诸法共所显示。(《灯影》,p. 160)

请特别注意萧导师的说法:真如「只是」依阿赖耶识心体之真如性而假名施设者;真如既是假施设名,「唯是」阿赖耶识自体之真实法性。

他的意思是:「真如」只能是阿赖耶识的法性,只能限于阿赖耶识而说。

而且,注意他会经常用「乃至诸经 佛语亦如是说」这类表述来误导读者他所说是一个经论中的共识、是佛所教导的正理。

世亲菩萨著述的《大乘百法明门论》原文:

一切法者,略有五种:一者、心法,二者、心所有法,三者、色法,四者、心不相应行法,五者、无为法。一切最胜故,与此相应故,二所现影故,三分位差别故,四所显示故,如是次第。[1]
「一切最胜故,与此相应故,二所现影故,三分位差别故,四所显示故」依次第地分别形容五位(类)百法「一者、心法,二者、心所有法,三者、色法,四者、心不相应行法,五者、无为法」。

百法将一切现象分为五类。前四类是有为法,因为有生灭变化;第五无为法,没有生灭变化。

阿赖耶识是八识之一,当然是属于有为法。不是萧导师自己创建的心体无为不变动、种子有为变动的“有为无为”结合体。

窥基在《大乘百法明门论解》说:

「言无为法者,即不生不灭、无去无来、非彼非此、绝得绝失,简异有为,无造作故,名曰无为也。」

「言所显示者,此第五无为之法,乃有六种,谓此无为体性甚深,若不约事以明,无由彰显故。藉前四断染成净之所显示,前四有为,此即无为,先有后无,所以最后明也。」

无为法有六种,皆是真如──「真如无为」──的不同描述方式。[4]

无为法是“四所显示”,是前四类有为法共同显示,不是阿赖耶识自己的性质。

所以不能说:真如「只是」依阿赖耶识心体之真如性而假名施设者;真如……「唯是」阿赖耶识自体之真实法性。


2. 误解「真如亦是识之实性」的意思

唯识系的立论中,「一切法唯识」的意思是,一切法都是识所显示。

要建立「一切法唯识」,唯识学先把一切现象摄归于识,然后才说「真如亦是识之实性」,表示真如是一切法上面去除我执、法执后所显示的真实状况。

这才是《成论》「真如亦是识之实性」的正理。

再看萧导师他在《灯影》一书中,如何用「真如亦是识之实性,故除识性无别有法」[5]来证成「真如『唯是』阿赖耶识自体之真实法性」,:

「真如亦是『识』之实性,故除『识性』无别有法(故除阿赖耶识心体之自性以外,无别有法可名真如)。」然成论所说此『识』乃是指阿赖耶识,既然此句成论文句已经明说:「真如也是阿赖耶识心体之真实体性,是故除了阿赖耶识之真实性以外,不可能再有别的真如法性了。」则已证明余所说「阿赖耶识出生十八界,其中能显示真如性」之语,乃是真正诚实之语,成论真意与余所说者完全无异故。(《灯影》,p. 158)


萧导师解读将「真如亦是识之实性」这一句的「识」,主观判读为「阿赖耶识」。

这其实是对《成论》断章取义与误读所得的结论。

在解读《成唯识论》中此段文前,必须先了解「识之(真)实性」的意义。

窥基于《大乘百法明门论解》中说:

言无为者,是前四位真实之性,故云「识实性」也。以六位心所则「识之相应」;十一色法乃「识之所缘」;不相应行即「识之分位」,识是其体;是故总云「识实性」也,而有六种。谓之无为者,为,作也。以前九十四种乃生灭之法,皆有造作,故属有为。今此六法,寂寞冲虚,湛然常住,无所造作,故曰无为。[6]


意思是:一切法简略分为五类、共一百种法,前四类九十四种法是有为生灭之法。

第一类是「心法」,即是「识」,总称是「心」或「识」,细分则如《大乘百法明门论》说:「第一心法略有八种:一、眼识,二、耳识,三、鼻识,四、舌识,五、身识,六、意识,七、末那识,八、阿赖耶识。」[7]

一切法,分析它们的本质,第一类心法,即是「」;第二类六位心所法,是「识之相应」;第三类十一色法,乃「识之所缘」;第四类不相应行,是「识之分位」;所以此四类九十四种有为生灭法,可说本质都归属于「识」──这才是「一切法唯识」的原理。

第五类「真如无为法」,是所有前九十四种有为生灭法的「真实本性」,是由有为法显示出来的一种恒常不变、湛然常住(所以称为「真实」)的性质。

而有为法本质皆是「识」,故真如可说是「识」所显示的真实性。

但是这个真实性是在生灭的现象上才能观察到,所以它不能离开「识」存在,所以可以说「唯识」。因此说,「真如(无为)是识之(真)实性」。

很明显,此处的「识」,是指所有八识,并不是萧导师解读的「只是阿赖耶识」。

既然一切有为法的本质都可归属于「识」、而无为法也不离开「识」而存在,《成论》说「一切法唯识」,并且将「识性」称为「唯识性」。


「(唯)识性」有两种意涵:

  1. 是相对于「(唯)识相」而说的。

窥基在《成唯识论述记》的解释:

又言唯识相、性不同。相即依他,唯是有为,通有、无漏;唯识即相,名唯识相,持业释也。性即是识圆成自体,唯是真如,无为无漏。[8]

(唯)识性 指的是「真如」,百法中第五位的无为法,属三性中的「圆成实性」。

(唯)识相 指五位百法中的前四位有为法,属于三性中的「依他起性」。

2. 是依三性来区分一切法之性质──即「(唯)识性」时而说。《成唯识论》说:

「此诸法胜义,亦即是真如。」真谓真实,显非虚妄;如谓如常,表无变易。谓此真实,于一切位常如其性,故曰真如,即是湛然不虚妄义。「亦」言显此复有多名,谓名法界及实际等,如余论中,随义广释。此性即是唯识实性。谓唯识性,略有二种:一者、虚妄,谓遍计所执;二者、真实,谓圆成实性。为简虚妄,说实性言。复有二性:一者、世俗,谓依他起;二者、胜义,谓圆成实。为简世俗,故说实性。[9]

「真如」即是「真实」和「如常」之义,它的性质属真实(唯)识性,与如常的胜义「(唯)识性」,此二都是指圆成实性。

「此诸法胜义,亦即是真如」此句的意思就是「一切法(诸法)的真实(本)性,就是真如」;一切法又摄归「识」,故亦可说为「识之(真)实性即是真如」或「真如即是识之(真)实性」。

在唯识派的所依经论中,不论《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《大乘百法明门论》或《成唯识论》中,阿赖耶识和其他七识皆是生灭变动的有为法,属于「唯识相」。

有为法的八个识,相对于无为法真如,地位是平等一致的。

真如是八识的真实性,不只是阿赖耶识的专属性。

也就是说,「真如即是识之(真)实性」意思是「真如即是八识之(真)实性」。

比如真金所造出的各种相貌不同的金象、金马、金牛,其本质(真实性)皆是真金。

金象、金马、金牛可被生成销毁,如同生灭变动的有为法、各有不同相貌的八识「唯识相」;而这些金象、金马、金牛的不变的本质(真实性),即是真金,相貌一致不可分别,如同真实不虚妄、如常不变易的真如无为法、无相无分别的「唯识(真)实性」。

凡夫把不断变幻的八识所显的现象(唯识相、依他起法),误以为是真实,生起「我执、法执」,即是被「虚妄的唯识性」──遍计执性──所迷惑,所以看不到「真实的唯识性(唯识实性)」。

圣者的「根本智」看到的是一切现象的真实本性、无相无分别的胜义、真实唯识性──圆成实性,即无相无分别的真如。

「后得智」可不执着地分别、施设诸法──不同相貌的八识的「唯识相」,正确观见世俗唯识性──依他起性,如梦幻般。


3. 萧导师不理解「真如亦是识之﹝真﹞实性。故除识性,无别有法」这一句前后文所论述的内容。

萧导师举证《成唯识论》中的「真如亦是『识』之实性,故除『识性』无别有法」时,根本不理解前后文论述的目的,断章取义,解读与断句统统错误。

此句所出的段落是在《成唯识论》最末卷,前面已说明了三类「能变识」的各别体性和相状,论证了万法唯识之理。

此段再就佛的「后得智」有无见、相分,及识所变现的相分和见分与能变识的异同、假实进行讨论,以最后论证唯识之理。

在论证过程中,要交代「真如」如何认识及以及「真如」与「识」之间关系。

从上可知,「真如亦是识之﹝真﹞实性。故除识性,无别有法」此引文,是出自此段论辨中三种观点的第三种观点。


在识与相分、见分之异同问题上,有三种观点 (见附录窥基的详细解说)。[10]

其中,前两种观点都承认有相分和见分,第三种观点不承认有相分和见分,认为它们是虚妄熏习而有的遍计所执。

三种观点都对真如的问题给予了充分的注意。

第一种观贴认为,关于「无分别智」认取真如的问题,由于真如自体实有,非识所变,而是由识内证,所以不能与由识变现的相分、见分相提并论。[11]

而第二种观点(护法的观点)认为,如果相分和见分只能是假有,那根本无分别智在认取真如时,或者真如应像相分一样,属假有。或者,作为假法的见分不能认识实有的真如。

第三种观点(安慧的观点)认为,只有识的自体是依他起的真实存在,相分和见分是遍计所执的虚妄假法。至于真如的存在,是因为它就是识的真实本性,所以带出「真如亦是识之实性」此句。


《成唯识论》基本上以护法菩萨的说法为正理。

因此在上述三种观点,较倾向于第二种观点。

第二种观点以为「识」──八识皆是依他起性、有为之实有法,真如是圆成实性、无为之实有法,真如虽不是识所变现,但不离识而存在(无为不能离有为而认识),所以无分别智(属第六识之慧心所)证真如时,其见分是挟带真如体而缘之。

真如作为圣智之「所缘缘」,就是诸有为法(可摄归为识,故说「唯识」)之胜义(殊胜智慧之义境)、或真实之本性。

从此观点,可说「真如是识之(真)实性」,其实意思是「真如是诸法之(真)实性」。

此中「识」是指百法第一位心法和第二位心所法(即八识与其相应的心所法)整体(此中识言,亦说心所,心与心所定相应故),非单指第八阿赖耶识。

而真如与识皆是实有法,但是不同体的。前者是无为法、圆成实性,后者是有为法、依他起性;虽不同体,但不相离,故说「一切法不离识」。


至于第三种观点,一切有为、无为法皆以「识」的自体为体性。所有依他起、实有的有为法可摄归八识的心、心所法,而见、相分(称为能取、所取)是有漏识所变现的虚妄、遍计所执法。

无分别智(体即无漏识)证真如时,是「无能取、所取」、「无见、相分」,,是正智与真如泯然一体的状态

真如虽是无为法,但与「识」是同体的,它即是「识」的真实体性,如同金器与金,是一体之不同面向(金器是有为、依他起之「识相」,金是无为、圆成实之「识性」),故说「真如(无为法,如同有为法一样,)亦是(以识的自体为性,它是)识之实性」。

然后总结「一切有为、无为法之本性即是识性」,故、所以说「故除识性,无别有法」。

此中「识」还是指百法第一位心法和第二位心所法(即八识与其相应的心所法)整体(此中识言,亦说心所,心与心所定相应故),非单指第八阿赖耶识。


萧导师的解读──「真如亦是『识』之实性,故除『识性』无别有法(故除阿赖耶识心体之自性以外,无别有法可名真如)。然成论所说此『识』乃是指阿赖耶识」──很明显是断章取义、依文解义,并依自意衍生的错误诠释。




附录:原文及依《成唯识论述记》所作的夹注如下:

﹝在识自体与相分、见分之异同、假实问题上,有三种观点。第一种观点认为:﹞然相分﹝、见分﹞等,依识﹝自体﹞变现﹞,非如识﹝的自体其体﹞性﹝属于﹞依他﹝起﹞中﹝的﹞实﹝有法﹞。﹝《成唯识论述记》解释:此相、见分,虽体是依他,但因为只是识自体之功用的缘故,并非如识自体其体性是依他起中的实有法。识是根本自体故,彼相、见分是末、是用故。譬如日及轮之关系,又如灯及光之关系,真实、虚假不同的缘故。﹞不尔,唯识理应不成,﹝因为若不是如上所说的话,就要承﹞许识内境俱实有故﹝──即承许相、见分与识自体皆是实有,如此应该说唯境、唯见分等,而不是唯识。﹞

﹝第二种观点认为:﹞或识﹝的﹞相、见﹝分﹞等从缘生,俱依他起,虚实如识﹝之自体,皆是实有﹞。唯言﹝──唯识的说法,只是要﹞遣﹝除或否定离识实有的﹞外﹝境──遍计所执﹞,﹝并﹞不遮﹝除或否定识所变现的见、相分﹞内境﹝是实有的存在﹞。不尔,﹝当根本无分别智认取真如时,﹞真如亦应非﹝真﹞实﹝的存在,而是虚假法。但真如是实有的圆成实性法,并非虚假法。﹞﹝《成唯识论述记》解释:真如既实,境即实成。能缘﹝真﹞如﹝之﹞心,宁容是假?若是假者,应不缘真如。若非假者,见便是实;故非心、境一向非实,以﹝离识的外﹞境是虚,言唯识故。若﹝识内﹞境是实,遣心外境,名唯识。即真如不离识故,非心外法故,亦唯识摄。」

﹝外人难:﹞「内境与识,既并非虚,如何但言唯识非﹝唯﹞境?」识唯内有,境亦通外﹝──境有内境与外境之分﹞,恐滥外故﹝──唯恐人们将内境与外境相混淆,﹞但言唯识。或诸愚夫迷执于﹝外﹞境,起烦恼业,生死沈沦,不解观心勤求出离,哀愍彼故,说唯识言,令自观心,解脱生死。非谓内境如外﹝境﹞都无。

﹝第三种观点认为:﹞或相分﹝和见分﹞等,皆﹝以﹞识﹝的自体﹞为性,﹝因为它们并非种子生的依他起实有法,而是﹞由﹝先前的虚妄﹞熏习力,﹝而有﹞似﹝乎实在的﹞多﹝种相、见﹞分﹝由识自体变现﹞生﹝起﹞。﹝外人难:若尔,真如非妄习生,应非唯识。答:﹞真如亦是识之﹝真﹞实性。故除识性,无别有法﹝──所以总结,一切法包括种子生的依他起法、虚妄熏习生起的遍计所执法,以及非虚妄熏习所生的真如,皆以识的自体为性,没有其他东西存在﹞

﹝以上三种观点皆是:﹞此中识言,亦说心所,心与心所定相应故。


  1. (CBETA, T31, no. 1614, p. 855, b16-20)
  2. (CBETA, T44, no. 1836, p. 47, b2-4)
  3. (CBETA, T44, no. 1836, p. 47, b18-22)
  4. 《大乘百法明门论解》卷2:「言虚空无为者,谓于真谛离诸障碍,犹如虚空,豁虚离碍,从喻得名。下五无为,义仿此说。择灭者,择谓拣择,灭谓断灭,由无漏智,断诸障染,所显真理,立斯名焉。非择灭者,一真法界,本性清净,不由择力,断灭所显;或有为法,缘阙不生,所显真理。以上二义,故立此名。不动者,以第四禅离前三定,出于三灾、八患,无喜乐等动摇身心所显真理,此从能显彰名,故曰不动。想受灭者,无所有处想受不行所显真理,立此名尔。」(CBETA, T44, no. 1836, p. 52, a6-15)
  5. (CBETA, T31, no. 1585, p. 59, a15-16)
  6. (CBETA, T44, no. 1836, p. 51, c28-p. 52, a6)
  7. (CBETA, T31, no. 1614, p. 855, b20-22)
  8. (CBETA, T43, no. 1830, p. 232, b19-22)
  9. (CBETA, T31, no. 1585, p. 48, a23-b3) 《大乘百法明门论解》卷2说法与此类似:「真如者,理非妄倒,故名真如,真简于妄,如简于倒,遍计、依他,如次应知。又曰:真如者,显实常义,真即是如,如即无为。」(CBETA, T44, no. 1836, p. 52, a15-18)
  10. (CBETA, T31, no. 1585, p. 59, a5-17)
  11. 《成唯识论述记》卷10:「若尔,无分别智境相如何?彼内证故,此所不论。如缘自体,余是外境,故不同如。设缘真如,自体实有,非识所变故。真如体实,今论所变,故相.见假。又纵真如是实,以于境中少实有故,但言唯识,不言唯境。今以内证,是故不可例同于外。」(CBETA, T43, no. 1830, p. 605, c26-p. 606, a2)
编辑于 02-26

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