齐泽克的根本之恶

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在《论信仰》中,齐泽克这样说:神性根本就不是能在人身上发现的最光辉的东西,它倒更像是一种障碍,是“刺在喉咙中的骨头”……人类并不是因为充满罪恶而无法成为神,而是,因为体内仅仅的一点神性,没有办法成为人。

也就是说,人的悲剧不是成为无法成为神,而是没有办法成为人自己,没有办法获得自我同一性。(同样的,因为需要人(基督),上帝也没有办法获得自我同一性)

我们一般认为人“优于”动物是因为人“格局更大”,人能看到更远的东西,但齐泽克认为人性的零度在于一种急剧的收缩,是“把细小的活动提升为目的,当我们陷入了这个封闭的、自我驱动的回环,我们变成了‘人’”。(《视差之见》 p108)

这种收缩意味着什么?意味着人和环境(ta的背景)产生了一种绝对的裂缝。一种伦理的姿态意味着我们为了某个目标和周围的一切决裂,陷入一种可怖的循环线路。这是绝对之恶,或者用康德的话来说,是根本恶(radical evil):“通过恶,人脱离了动物本能的规定,换言之,恶成了对‘自然’关系的彻底颠覆。”(《延迟的否定》 p139)

如果没有这种恶,我们会沉浸在自然环境里,永远也没有办法出来,没有办法脱离“动物本能的规定”。因此这种根本恶在本体论的意义上绝对先于善,它为善打开了空间。第一次选择不是在善与恶之间选择,因为这种选择就是恶本身。通过这个选择,我们产生了一种过剩,接下来才需要用“善”来遮掩这个过剩:第一个选择不如说是在沉浸(在动物的环境中)与(非自然)过剩的依附之间选择。(《Absolute Recoil》 P119 ()内容为笔者添加,类似的论述见LtN p290)

齐泽克早在《意识形态的崇高客体》第五章中就模糊地讨论过根本之恶,但更具体的讨论还是在《延迟的否定》中:换言之,究竟何为恶?恶是“死亡冲动”的别名。(《延迟的否定》 p139),为了方便大家的理解,我还是对根本恶做一个明确的定义:一种抽离/清空的行为,一种纯粹否定性的姿态,通过这种姿态=行为,一个新的空间被敞开。

齐泽克用《蒙娜丽莎》这幅诞生于现代性之黎明的画,这幅主体与背景有微妙的裂缝的画来说明主体性:主体永远不能完全适应环境,无法融入环境,成了对主体性的定义。(《视差之见》 p76)

因此坚持传统的保守主义者所没有发现的是:人的本性就在于人会不停地冲破传统,也正因如此,每个所谓的传统都是回溯的错觉。真理在于那些不停冲出传统的人,事实上每个社会都会有这样的人,而之所以这些人会出现,正是因为传统本身已经与自己不重合,它没有办法让人完全“沉浸”其中,没有任何东西能让人永远沉浸其中,因为人就是脱离本身。

齐泽克对于“根本之恶”的态度是越来越关注,尤其体现在他的后期写作上。这里使用的是笔者自己的区分:1,早期齐泽克代表作是《意识形态崇高客体》(1989),这本书根据齐泽克自己的说法,最大的缺点就是政治上过于幼稚(对民主很宽容),对于拉克劳的“霸权”概念批评不够(他后来与拉克劳决裂,因为拉克劳过于康德主义,拒绝黑格尔的“具体普遍性”)2,中期齐泽克以《敏感的主体》(1999)为代表,值得注意在《意识形态的崇高客体》之后,齐泽克越来越关注巴迪欧,并在《敏感的主体》中用整整一章去讨论巴迪欧和圣保罗,在《敏感的主体》中,齐泽克对于早期自己检讨不够的政治问题进行了大清洗。3,后期以《少于无》和《Absolute Recoil》为代表,齐泽克在前者里用骇人听闻的篇幅去论证黑格尔,并且罕见地回到希腊(同样罕见地用一整章去讨论他之前只是偶尔碰一下的费希特),找到德谟克里特来为自己的本体论背书,在后者(某种意义上相当于前者的精简版,虽然也有400多页)中,齐泽克则着手为辨证唯物主义提供新的基础。两本书都关注了一种本体论上的“少于无”(den),这象征着齐泽克辩证法理论的彻底成熟。

在《少于无》中,齐泽克无处不在关注这种根本之恶,这种脱离现有环境的选择,不仅是哲学意义上的,也是政治意义上的。

首先看第四章《今天还有可能做黑格尔主义者吗》,里面提到了黑格尔臭名昭著的“战争”,在《精神现象学》和《法哲学》中黑格尔都认为战争对于一个国家(或共同体)来说是有“必要的”,而且时不时来一下是很“健康”的(以一种解构主义的姿态阅读,我们很容易就能发现,《精神现象学》中黑格尔对于战争的描述就和一个油腻失去激情的中年男人对于妓女的描述差不多,战争就是太倦怠、感觉生活没意思了,来“一炮”)。这一点姑且不谈,齐泽克对于黑格尔战争的解读是:战争的真正意义不是荣誉、胜利、防御等等,而是绝对主人的绝对否定性的出现,来提醒我们这些有限生命的虚假稳定性。战争让个体放弃他们的个人利益来为国家的普遍性来服务。(p200)

我们能很清楚的看见,这里涉及一个清空或者收缩的行为,你与你沉浸的环境现在被战争彻底隔开了。上文的绝对主人是死亡,在《精神现象学》的主奴辩证法一节。

显然齐泽克并不是一个战争贩子,他并没有说战争是一件好事。为了确保这一点,我们不得不再看一下齐泽克对于战争的对立物——叛乱——的描述。在战争中国家对于个体主张自己的绝对权力,而在叛乱中个体对于国家主张自己的绝对权力。(详述见p450)某种程度上两者都是绝对之恶,只不过前者是为他的,后者是自为的。

因此战争不过是对绝对之恶的一个例子,同一章另一个例子是劳动,同样是出自黑格尔主奴辩证法一节。齐泽克反对科耶夫对于劳动的解读,他认为科耶夫所认为的劳动的改造世界的力量,无非是一种恶无限,一个“永无终结的过程”。与之相反,齐泽克强调黑格尔并未忽视劳动的异化功能:劳动强迫我服从人工的规则,放弃我直接的内心倾向,将我从自然中异化。(p203)清空/收缩我自己。

顺便说一下,在这里我们可以看到齐泽克反对科耶夫的重点:他反对科耶夫的一种乐观主义。我们不得不说科耶夫的历史终末论某种程度上也是一种乐观主义。他预设了一个自我澄明,一个自己很清楚自己在做什么的主体:现在,相反,在劳动中和通过劳动,这种意识摧毁异己的本质。(《黑格尔导读》 p27)但是,齐泽克的主体是一个去中心的主体,“那种异己的本质”正是主体自身。这也是吴冠军在他的《齐泽克与科耶夫:辩证法的隐秘学脉》中所忽视的问题,吴老师指出的科耶夫的“自由=否定性=创造性”的命题看起来确实和齐泽克方法很像。他指出齐泽克“激进地拒斥科耶夫的历史终点论,但实际上充分继承了科耶夫关于‘人的存在是一个否定性’‘人的自由就在于否定性行动’‘自由=否定性=创造性’的命题。”但是稍微仔细观察一下,我们就可以发现,科耶夫所说的否定性和齐泽克所说的否定性并不是一个东西,有着微妙的区别。就和齐泽克所说的自由和科耶夫的自由也有着微妙的区别一样,齐泽克的自由是一种被迫的自由,一个恐怖的深渊,用海德格尔的话来说:自由不是人的财产,恰恰相反,人撑死是自由的财产。(《Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom》 p9)对于现在的我们来说,自由是一种回溯的效果。(LtN p213)依然是主体去中心还是不去中心的问题,这是一个根本的问题。

好,回过来,劳动和战争有着同样的功能:让我们放弃/清空一种直接的病态的自我,进入普遍的自我。(p202)我的敌人否定我,我造出来的东西否定我直接的倾向。而在一个外部的否定性中,我们遇见的恰恰是自己内在的否定性。战争和劳动同样都在告诉我们:我们并不能沉浸在自己的环境里。敌人和劳动产品这里就是我内在不可能性的一个具现化。我们在自己的外部遭遇了自己的本质,尽管这个本质看起来并不那么吸引人,甚至丑陋,但那就是我们的本质。如果我们能在这些异己元素中辨认出自己(并不是非要去劳动和打仗),我们就有了选择根本之恶的可能性。我们之所以可能选择根本之恶,是因为我们总是已经选择了根本之恶。我们(脱离沉浸自然的人类)就是根本之恶。

在《少于无》的插曲1《马克思作为黑格尔的读者,黑格尔作为马克思的读者》中,齐泽克指出黑格尔一个重大的转变就是他放弃了早期关于无异化社会的浪漫主义幻想。(p241)只有资本主义社会才能让人“选择”职业,而在中世纪人们“沉浸”在自己的职业中。(p360)因此资本主义社会也有一种清空/收缩的力量。让人们从自己沉浸的环境中抽离出来,在这里,抽离本身成了社会的一个根本特征,资本主义产生了一个根本之恶变得明显的环境。但即使在这种环境下,人们还是能够产生“稳定”的幻想:自己稳定的幻想,稳定本身很稳定的幻想。

齐泽克对于根本之恶的另一个意外的例子是婚姻(详见p442):婚姻让我们脱离我们出生的环境,并创造一个新的空间。在同一本书中,齐泽克对于习惯、纯粹差异的解读也体现了他对根本之恶的固执,(因为联系到了德勒兹所以更加麻烦)这里不做详细论述。

甚至在齐泽克引用的克尔凯郭尔的创世神话那里,上帝也必须选择根本之恶,必须从充满焦虑的宁静中突破之来,以“根本之恶”的选择来获得最低的密度。(联系到了谢林对于逻各斯神话的叙述,上帝要不然选择无要不然选择某物,但这个某物会让上帝去中心化)

因此根本之恶的问题不在于太少,而在于太多:根本之恶,到处都是根本之恶,它是战争,是婚姻,劳动、资本主义、法国1789、习惯、这篇文章和人。但是我们无法将其辨认出来。而一旦将其识别,我们就回到了永恒中去(详见《zizek’s Ontology》 p120),在这个永恒中,人类没有家,永远和世界脱节,这是自由的真相,真相不是我们没有自由,而是过于自由,自由是我们能想到的最恐怖的东西,但不管它在哪里,我都会随之而去。

编辑于 01-18

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